و شرحا و تعلیقا حسب اختلاف أذواقهم فی الشرح و التعلیق و بذلک تکونت مجموعه نفیسه من الشروح لا یستغنی عنها الباحث و لا یتجاوزها المراجع المتأمل الی ان ألقت العلوم الدینیه زعامتها و أسندت رئاستها الی سیدنا و استاذنا علم الأعلام آیه اللّه الملک العلام فقیه العصر و فرید الدهر البحر اللجی واسطه قلاده الفضل و التحقیق محور دائره الفهم و التدقیق إمام أئمه الأصول و زعیم أساتذه المعقول و المنقول المبین لاحکام الدین و المناضل عن شریعه جده سید المرسلین قدوه العلماء الراسخین أسوه الفقهاء العاملین المولی الأعظم و الحبر المعظم مولانا و ملاذنا الحاج السید أبو القاسم الموسوی الخویی النجفی أدام اللّه أیام إفاضاته و متع اللّه المسلمین بطول بقائه و هو أدامه اللّه قد تعرض الی الکتاب أثناء الدراسه الخارجیه فی الحوزه المقدسه العلویه و أوسعه تهذیبا و تنقیحا و کشف النقاب عن غوامضه و أبان الموارد المعضله منه و أخذ بتلک المسائل و الآراء التی قیلت أو یمکن أن یقال فصهرها فی بوتقه خیاله الواسع و فکره الجامع و أفرغها فی قوالب رصینه و شیدها علی أسس متینه و کان النتاج دره لماعه علی مفرق التشریع الإسلامی و الفقه الجعفری و کنت ممن وفقه اللّه للاستفاده من محضره الشریف و الارتواء من منهله العذب فجمعت فی هذا المختصر ما استفدته من تلک الأبحاث ثم عرضت ذلک علی السید الأستاذ دام ظله فراجعه مراجعه کامله و کرر النظر فی أبحاثه و فصوله و ها أنا ذا أقدم کتابی هذا مصباح الفقاهه إلی أرباب العلم و الفضیله آملا أن یقع ذلک منهم موقع القبول و جعلت عملی هذا خالصا لوجهه الکریم سائلا

منه أن یجعل ذلک ذخرا الیوم لا ینفع مال و لا بنون. و قد کان المؤلفون القدماء کثیرا یقولون ان أسواق العلوم کاسده و تجارتها غیر مربحه و ان الناس قد رغبت عنها الی ملاذ الدنیا و شهواتها و قصرت بأنظارها الی الخطام العاجل و العرض الزائل و انهم قد استأثروا الکسل علی الجد و النوم علی السهر و الراحه علی العمل و ان الدنیا قد أدبرت عن ورثه الرساله و أصحاب الامانه و أمثال هذه الکلمات صارت عنوانا لفواتح الکتب و مستهلات الخطب و الرسائل و اما نحن فلنا أن نفتخر بحمد اللّه و إفضاله علی هذا العهد الزاهی الذی ازدهرت فیه أنوار العلوم و أشرقت فیه شموس المعارف و أصبحت الأمم من کل حدب و صوب یتجهون الی هذه المدینه المقدسه مدینه سید العلماء علی الإطلاق بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و ازدحمت المدارس بطلابها و ضاقت بهم أرجاؤها نحمده تعالی علی هذه الموهبه الجلیله و النعمه الجسیمه و نسأله أن یوفقنا لخدمات الدین و إحیاء شریعه سید المرسلین و أن یجعلنا من المشمولین لقوله عز من قائل (یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ)- وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا لٰا مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 5

هذه الروایه و ان کانت حاویه للضوابط الکلیه و القواعد الکبرویه الراجعه إلی اعاشه عالم البشریه من حیث تدینهم بالأحکام الشرعیه إلا انه لا یمکن تصدیر الکتاب بها لأجل أخذها مدرکا للابحاث الآنیه و دلیلا لأحکام التجاره جزئیها و کلیها بل لا بد فی کل مسأله من ملاحظه مدارکها بالخصوص فان کان فیها ما یدل علی المنع أخذ به و إلا فالعمومات الداله علی صحه المعاملات محکمه (الوجوه الداله علی عدم جواز التمسک بها) و إنما لم یجز التمسک بهذه الروایه لوجوه «الأول» قصورها من ناحیه السند و عدم استیفائها لشروط حجیه اخبار الآحاد فان راویها أبو محمد بن الحسن بن علی بن الحسین بن شعبه الحرانی أو الحلبی و إن کان رجلا وجیها فاضلا جلیل القدر رفیع الشأن و کان کتابه مشتملا علی الدرر و الیواقیت. من مواعظ أهل البیت «ع» و قد اعتمد علیه جمله من الأصحاب [4] إلا انه لم یذکرها مسنده بل

______________________________

[4] ج 3 ئل خاتمه الکتاب فی الفائده الرابعه عد کتاب تحف العقول من جمله الکتب المعتبره، و فی ج 1 رجال المامقانی ص 293 الحسن بن علی بن الحسین بن شعبه الحرانی أو الحلبی قال فی روضات الجنات انه فاضل فقیه و متبحر نبیه و مترفع وجیه له کتاب تحف العقول عن آل الرسول معتمد علیه عند الأصحاب.

و قال المحدث القمی فی الفوائد الرضویه ص 109 أبو محمد شیخ فاضل محدث عالم عامل فقیه جلیل ثم نقل عن صاحب التکمله عن الحسین بن علی بن الصادق البحرانی انه من قدماء الأصحاب حتی ان شیخنا المفید ینقل عنه و هو کتاب لم یسمح الدهر بمثله، و هکذا المحدث الطهرانی

فی ج 3 ذریعه ص 400. و قال المجلسی فی البحار ج 1 ص 12: کتاب تحف العقول عثرنا منه علی کتاب عتیق ان نظمه یدل علی رفعه شأن مؤلفه و أکثره فی المواعظ و من الأصول المعلومه التی لا تحتاج الی سند. و قال السید حسن الصدر فی تأسیس الشیعه ص 413 شیخنا الأقدم و إمامنا الأعظم له کتاب تحف العقول فی الحکم و المواعظ عن آل الرسول کتاب جلیل لم یصنف مثله و کان هذا الشیخ جلیل القدر عظیم المنزله. و فی حقه یقول الشیخ العالم الربانی الشیخ فی حسین بن علی بن الصادق البحرانی فی رسالته فی الأخلاق کتاب تحف العقول للفاضل النبیل إلخ الی غیر ذلک من کلمات الأعلام فی اعتبار تحف العقول و وثاقه مؤلفه.

______________________________

(1) راجع ج 2 ئل باب 2 جوار التکسب بالمباحات من أبواب ما یکتسب به

(2) ص 80

(3) ج 23 المکاسب المحرمه ص 14.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 6

أرسلها عن الصادق «ع» فلا تکون مشموله لأدله حجیه خبر الواحد لاختصاصها بالخبر الموثوق بصدوره و دعوی قیام القرینه علی اعتبار رواتها المحذوفین جزافیه لأن القرینه علی اعتبارهم ان کانت هی نقله عنهم فذلک ممنوع لکون النقل أعم من الاعتبار فالالتزام بالأعم لا یدل علی الالتزام بالأخص و ان کانت شیئا آخر غیر النقل فلم یصل إلینا ما یدل علی اعتبارهم و لو سامنا ذلک فإنه لا یفیدنا بوجه بل حتی مع تصریحه باعتبارهم عنده لأن ثبوت الاعتبار له لا یدل علی ثبوته لنا ما لم یذکر سببه من التوثیق لنلاحظه حتی یوجب ثبوته عندنا فلعله یعتمد علی غیر خبر الثقه أیضا.

المشهور إلا انه مدفوع لکونه فاسدا کبری و صغری اما الوجه فی منع الکبری فلعدم کون الشهره فی نفسها حجه فکیف تکون موجبه لحجیه الخبر و جابره لضعف سنده و إنما الشهره بالنسبه الی الخبر کوضع الحجر فی جنب الإنسان فلا بد من ملاحظه نفس الخبر فان کان جامعا لشرائط الحجیه عمل به و إلا فإن ضم غیر حجه الی مثله لا ینتج الحجیه.

(لا یقال) إذا عمل المشهور بخبر کشف ذلک عن احتفافه بقرائن توجب الوثوق قد اطلعوا علیها و لم تصل إلینا فیکون الخبر موثوقا به کما ان إعراضهم عن الخبر الصحیح یوجب وهنه و سقوطه عن الاعتبار و من هنا اشتهر فی الألسن ان الخبر کلما ازداد صحه ازداد باعراض المشهور عنه و من هنا.

(فإنه یقال) مضافا الی کون ذلک دعوی بلا برهان و رجما بالغیب و عملا بالظن الذی لا یغنی من الحق شیئا ان المناط فی حجیه خبر الواحد هی وثاقه الراوی و یدل علی ذلک للموثقه [1] التی ارجع الامام «ع» السائل فیها إلی العمری و ابنه حیث علل هذا الحکم فیها

______________________________

[1] عن الحمیری عن أحمد بن إسحاق عن أبی الحسن «ع» قال سألته و قلت من أعامل و عمن آخذ و قول من أقبل فقال العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول فاسمع له فإنه الثقه المأمون. و قال سألت أبا محمد «ع» عن مثل ذلک فقال العمری و ابنه ثقتان المأمونان- موثقتان، راجع ج 3 ئل باب 11 وجوب الرجوع فی القضاء الی الرواه من کتاب القضاء:

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 7

بأنهما ثقتان و یدل علیه أیضا الروایات

المتواتره «1» التی أرجع فیها إلی أشخاص موثقین فان من المعلوم انه لا خصوصیه لهؤلاء الرواه إلا من حیث کونهم موثقین اذن فالمناط هی الوثاقه فی الراوی و علی هذا فان کان عمل المشهور راجعا الی توثیق رواه الخبر و شهادتهم بذلک فبها و إلا فلا یوجب انجبار عفه و من هنا یعلم انه بعد ثبوت صحه الخبر لا یضره إعراض المشهور عنه إلا أن یرجع الی تضعیف رواته، و بالجمله ان الملاک فی حجیه أخبار الآحاد هو وثاقه رواتها و المناط فی عدم حجیتها عدم وثاقتهم و لأجل ذلک نهی «2» عن الرجوع الی من لا وثاقه له و تفضیل الکلام فی الأصول، و اما الوجه فی منع الصغری فهو عدم ثبوت عمل المتقدمین بها و اما عمل المتأخرین فهو علی تقدیر ثبوته غیر جابر لضعفها مضافا الی ان استنادهم إلیها فی فتیاهم ممنوع جدا کما سیأتی فإن المظنون بل الموثوق به هو اعتمادهم فی الفتیا علی غیرها، و إنما ذکروها فی بعض الموارد تأییدا للمرام لا تأسیا للکلام.

(لا یقال) ان شرائط الحجیه و ان کانت غیر موجوده فیها إلا أن موافقتها فی المضمون مع الروایات الأخیر الصحیحه أو الموثقه توجب حجیتها علی ان آثار الصدق منها ظاهره.

(فإنه یقال) إذا لم تستوف الروایه شرائط الحجیه فمجرد موافقتها مع الحجه فی المضمون لا تجعلها حجه، و اما قوله ان آثار الصدق منها ظاهره فلا تدری ماذا یرید هذا القائل من هذه الآثار أ هی غموض الروایه و اضطرابها أم تکرار جملها و ألفاظها أم کثره ضمائرها و تعقیدها أم اشتمالها علی أحکام لم یفت بها أحد من الأصحاب و من أهل السنه کحرمه بیع جلود

السباع و الانتفاع بها و إمساکها و جمیع التقلب و التصرف فیها مع ان الروایات المعتبره إنما تمنع عن الصلاه فیها فقط لا عن مطلق الانتفاع بها کموثقه سماعه [3] و غیرها و کحرمه الانتفاع بالمیته و لو کانت طاهره و سیأتی خلاف ذلک فی بیع المیته و کحرمه التصرف و الإمساک فیما یکون فیه وجه من وجوه الفساد و سیظهر لک خلاف ذلک من المباحث الآتیه و مما ذکرنا ظهر عدم انجبارها بالإجماع المنقول علی تقدیر حجیته (الوجه الثانی) ان فتاوی أکثر الفقهاء ان لم یکن کلهم لا تطابق بعض جمل الروایه فکیف ینجبر

______________________________

[3] عن سماعه قال سألته عن لحوم السباع و جلودها فقال (ع) و اما الجلود فارکبوا علیها و لا تلبسوا منها شیئا تصلون فیه. موثقه. راجع ج 1 ئل باب 5 جواز لبس جلد ما لا یؤکل لحمه مع الذکاه من لباس المصلی و ج 5 الوافی باب 52 ص 67 و الفقیه ص 53 و ج 1 التهذیب باب ما یجوز الصلاه فیه ص 194 و لا یخفی علیک انه قد وقع الاشتباه فی رقم صحیفه التهذیب بین هذا الباب و باب فضل المساجد.

______________________________

(1) راجع الباب المذکور من ئل.

(2) راجع أبواب القضاء من ج 3 ئل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 8

ضعفها بالشهره الفتوائیه بینهم فان مقتضی بعض فقرانها حرمه بیع النجس مطلقا مع انه لم یلتزم به إلا النادر من الفقهاء بل فی بعض فقراتها حرمه إمساکه و التقلب فیه و لم یفت بهذا أحد فیما نعلم مضافا الی ان ظاهر الروایه هو حرمه بیع الأمور المذکوره تحریما تکلیفیا و یدل علی ذلک من الروایه قوله «ع» (فهو

حرام بیعه و شرائه و إمساکه و ملکه و هبته و عاریته و التقلب فیه) فان الإمساک و التقلب یشمل جمیع أنواع التصرف حتی الخارجی منه و لا معنی لحرمته وضعا و الفقهاء رضوان اللّه علیهم لم یلتزموا فی أکثر المذکورات بذلک و إنما ذهبوا الی الحرمه الوضعیه و استفادوا ذلک من النهی فی أبواب المعاملات نظیر النهی عن البیع الغرری فإن معناه الإرشاد إلی بطلان ذلک البیع کما یأتی فی محله ان شاء اللّه، نعم لو توجه النهی بذات المعامله مع اراده ما یظهر منه من المولویه لتوجه الالتزام بالحرمه التکلیفیه کالنهی عن بیع الخمر و سیأتی (الوجه الثالث) ان التقسیم المذکور فیها لا یرجع الی أمر محصل و ذلک یکشف عن اضطرابها فان تربیع أقسام المعامله المعاشیه بجعل کل واحد من الولایات و الصناعات قسما مستقلا من تلک الأقسام فی قبال التجارات و الإجارات لا یسلم عن التکرار، أما الولایه فهی علی قسمین لأنها اما عامه ثبتت من اللّه کالنبوه و الإمامه أو خاصه ثبتت من قبل الولاه العامه أما الولایه العامه فهی خارجه عن حدود الروایه فإن التقسیم فیها باعتبار المعامله المعاشیه فالولایه العامه خارجه عنها تخصصا و إنما هی من المناصب الإلهیه التی جعلت للعصمه الطاهره و اما الولایه الخاصه فمن حیث جواز ارتزاق الولاه من بیت المال تدخل تحت الإجاره المذکوره فی الروایه فلا تکون الولایه فی مقابل الإجاره قسما آخر فان المراد من الإجاره فیها لیس هی الإجاره المصطلحه بین الفقهاء و یدل علی ذلک إدخال الجعاله تحتها و عدم ذکرها فی الروایه استقلالا، و اما الصناعات فان کان المقصود منها الصناعات المصطلحه من البنایه و الخیاطه و التجاره

و نحوها فمن الواضح انها لیست قسما من المعاملات المشرعه للاعاشه و إنما هی موضوع من الموضوعات و ان کان النظر فیها إلی الطواری و العوارض من حیث ان من یتصف بها اما أن یوجر نفسه للغیر لأجل ما عنده من الصناعه و اما أن یجعل ما یحصله منها ثمنا أو مثمنا فی البیع فعلی الأول تدخل تحت الإجاره و علی الثانی تحت التجاره فلا تکون وجها آخر فی قبالهما إلا أن یراد منها نفس الحرفه و الصنعه مع تعمیم المقسم الی کل ما یکون وسیله إلی المعاش فحینئذ یشملها المقسم لکونها من أعظم الوسائل إلی التعیش، و فیه انه بناء علیه لا یکون التقسیم المذکور فی الروایه حاصرا لخروج کثیر من وسائل الاعاشه عن المقسم کالحیازات و النتاجات و الاصطیاد و احیاء الموات و اجراء القنوات و الضیافات و أخذ الخمس و الزکاه و الصدقات و قد رد هذا الإشکال بأن الحصر فی الروایه إضافی و لکن هذا الرد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 9

فاسد فإنه ناشئ من الاغترار بما اشتهر فی ألسنه الأدباء من حسبان الحصر الإضافی قسما آخر یقابل الحصر الحقیقی مع ان الحصر لا یکون إلا حقیقیا بل الالتزام بالحصر فی مورد مع الالتزام بکونه إضافیا لا حقیقیا التزام بالمتناقضین کما هو واضح للناقد البصیر.

نعم قد یکون الحصر فی حصه خاصه کما یقال: زید أعلم من فی النجف، و قد یکون غیر مقید بحصه خاصه فیسمی الأول إضافیا و الثانی حقیقیا و هذا غیر ما توهم (و توهم بعضهم) ان التقسیم فیها باعتبار المعاملات و حینئذ فلا یوجب حصرها فی الأربع حصر کل طرق المعاش الیه و لکن هذا التوهم

مما لا یصغی الیه بعد القطع بأن المعاملات المنقسمه إلی الأقسام المذکوره لیست هی المعاملات المصطلحه کما عرفت.

نعم لا یبعد أن یقال ان التقسیم فی الروایه بحسب المعاملات المعاشیه المعروفه کما یدل علی ذلک صدرها [1] و قد أسقطه المصنف تبعا لصاحب الوسائل و قد تحصل من مطاوی بعض ما ذکرنا عدم جواز الاستناد إلی شی ء من روایات تحف العقول فی شی ء من الأحکام الشرعیه و مع ذلک لا ینقضی تعجبی من الشیخ حسین البحرانی «ره» کیف رضی القول بأنه کتاب لم یسمح الدهر بمثله مع ان الکتب المعتمده للشیعه نصب عینیه.

و لا الی

______________________________

[1] فقال «ع»: قد یکون فی هؤلاء الأجناس الأربعه حلال من جهه حرام من جهه و هذه الأجناس مسمیات معروفات الجهات فأول هذه الجهات الأربعه، الخبر.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 10

إیجاد معدوم و لا الی ضم ضمیمه و إنما شأنها شأن الذاتیات التی لا تحتاج إلا الی عله فی الوجود ثم ان معنی الملکیه هنا لیس إلا القدره و السلطنه بمعنی ان کل أحد مسلط علی عمله و نفسه و ما فی ذمته بأن یؤجر نفسه للغیر أو یبیع ما فی ذمته و یأتی لذلک زیاده توضیح فی أول البیع ان شاء اللّه، و من هنا یندفع ما ربما یتوهم من ان عمل الإنسان لا یعد من الأموال و وجه الاندفاع انه لیس من الأموال بالإضافه الاعتباریه لا بالإضافه التکوینیه.

و اما الإضافه العرضیه فهی اما أن تکون إضافه أولیه و اما أن تکون إضافه ثانویه و الأولیه إما أصلیه استقلالیه أو تبعیه غیریه فالأولیه الأصلیه کالإضافه المالیه الحاصله بالعمل أو بالحیازه أو بهما معا فالأول کالأعمال التی یعملها الإنسان فیحصل منها المال و الثانی کحیازه المباحات و الثالث کمن یحوز أشجارا فیجعلها سریرا فإن الصوره السریریه توجب. تحقق إضافه مالیه أخری فی الماده الخشبیه وراء المالیه المتقومه بالخشبه فتلک المالیه القائمه فی السریر حاصله من العمل و الحیازه معا فإطلاق الأولیه علیها باعتبار عدم سبق اضافه ذلک المال الی الغیر و الأصلیه باعتبار عدم تبعها للغیر.

و اما الإضافه الأولیه التبعیه فهی ما تکون بین المالک و بین نتاج أمواله کالنتاج التی تنتج الحیوانات المملوکه و البیوض التی تبیضها الطیور المملوکه و الثمار التی تثمرها الأشجار المملوکه الی غیر ذلک فإنها تضاف

الی مالک الأصول اضافه أولیه تبعیه اما إطلاق التبعیه فلکونها تابعه لما تحصل منه و اما إطلاق الأولیه فلعدم سبق أضافه إلیها.

و اما الإضافه الثانویه فالمراد بها ما قابل الإضافه الأولیه و ان کانت طارئه علی الأموال مرارا عدیده فهی نظیر المعقولات الثانویه فی مقابلتها للمعقولات الأولیه، و هی علی قسمین لأنها تاره تکون قهریه و اخری اختیاریه.

(أما الأولی) فکالاضافه التی تحصل بسبب الإرث أو الوقف بناء علی کونه من الإیقاعات کما اخترناه فی محله و وجه کونها قهریه هو حصول المالکیه فی هذه الموارد للوارث و الموقوف علیه و الموصی له بالقهر لا بالفعل الاختیاری.

(و اما الثانیه) فکالاضافه الحاصله من المعاملات و منها ما یحصل من المکاسب التی نحن بصدد بحثها و تأسیس أصولها و مبانیها بعون اللّه و حسن توفیقه، و غیر خفی علی الناقد ان ما ذکرناه من تلک الإضافات علی أقسامها من البدیهیات التی لا تحتاج الی المقدمات النظریه الخفیه قوله علیه السلام: کذلک المشتری أقول هو اسم فاعل مقابل البائع و لیس باسم مفعول لیکون المراد منه المبیع کما توهم.

قوله علیه السلام: فیجعل ذلک الشی ء أقول یمکن أن یراد منه الحمل أی یحمل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 11

أو الأخذ أی یأخذ أو الوصف أی یوصف فی مقام الإیجار و لیس بمعناه المعروف لیکون الشی ء مفعولا أولا و قوله «ع» (فی عمل) مفعولا ثانیا کما احتمله بعض الأعاظم.

قوله «ع»: حلالا أقول لیس منصوبا علی الحالیه و لا مجرورا لکونه وصفا لقوله ع (فی عمل) کما تخیل بل إنما هو مرفوع للخبریه فإن أصل النسخه هکذا (فهذه وجوه من وجوه الإجارات حلال).

قوله «ع»: أو سوقه أقول فی المجمع السوقه بالضم

الرعیه و من دون الملک و منه الحدیث: ما من ملک و لا سوقه یصل الی الحج إلا بمشقه.

قوله «ع»: أو عمل التصاویر أقول فی تحف العقول (أو حمل التصاویر) و علی هذا فعطف الخنازیر و المیته و الدم فی الروایه علی التصاویر لا یحتاج إلی عنایه.

قوله «ع»: اجاره نفسه فیه أو له أقول المراد من الأول هو الإیجار لنفس الشی ء بأن یؤجر نفسه لصنع الخمر کایجار نفسه فی هدم المساجد، و من الثانی الإیجار للمقدمات، و لیس المراد من الأول إیجار نفسه فی المصنوع کحمل الخمر و من الثانی إیجار نفسه لصنعه، و لا ان المراد من الأول المباشریه و من الثانی التسبیبیه، و لا ان المراد من الأول الإیجار للمقدمات و من الثانی الإیجار لنفس المحرم، فان کل ذلک خلاف الظاهر من الروایه و من هنا ظهر المقصود من قوله «ع» (أو شی ء منه أو له) غایه الأمر ان المراد منهما جزء العمل و جزء المقدمات و الضمائر الأربعه کلها ترجع الی الأمر المنهی عنه.

قوله «ع»: و ینحیها أقول فی المجمع نحی الشی ء أزاله و نح هذا عنی أی أزله و أبعده عنی

قوله «ره»: و حکاه غیر واحد

أقول لیس فی کتاب السید من روایه تحف العقول عین و لا اثر و لم تذکر حتی بمضمونها فیه.

(نعم) ذکرت [1] فیه معائش الخلق علی خمسه أوجه (وجه الاماره و وجه العماره

______________________________

[1] فی ج 2 ئل باب 2 وجوب الخمس فی غنائم دار الحرب، من أبواب ما یجب فیه الخمس، عن علی بن الحسین المرتضی فی رساله المحکم و المتشابه نقلا عن تفسیر النعمانی عن علی «ع» قال: و اما ما جاء فی القرآن

من ذکر معائش الخلق و أسبابها فقد أعلمنا سبحانه ذلک من خمسه أوجه وجه الاماره و وجه العماره و وجه الإجاره و وجه التجاره و وجه الصدقات. و فی ج 19 بحار الأنوار ص 106 عن تفسیر النعمانی قال فاما ما جاء فی القرآن من ذکر معائش الخلق و أسبابها فقد أعلمنا سبحانه ذلک من خمسه أوجه وجه الإشاره، الی أن قال «ع»: و اما وجه الإشاره فقوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ. الی أن قال «ع»: و اما وجه العماره فقوله هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیهٰا فأعلمنا سبحانه قد أمرهم بالعماره لیکون ذلک سببا لمعایشهم بما بخرج من الأرض من الحب و الثمرات و ما شاکل ذلک مما جعله اللّه تعالی معایش للخلق، و اما وجه التجاره فقوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کٰاتِبٌ بِالْعَدْلِ، الآیه. فعرفهم سبحانه کیف یشترون المتاع فی السفر و الحضر و کیف یتجرون إذ کان ذلک من أسباب المعایش. و اما وجه الإجاره فقوله عز و جل: نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّٰا یَجْمَعُونَ. فأخبر سبحانه ان الإجاره أحد معائش الخلق و جعل ذلک قواما لمعائش الخلق و هو الرجل یستأجر الرجل فی صنعته و أعماله و أحکامه و تصرفاته و أملاکه، الی أن قال: و اما وجه الصدقات إنما هی لأقوام لیس لهم فی الاماره نصیب و لا فی العماره حظ و لا فی التجاره أما

و لا فی الإجاره معرفه و قدره ففرض اللّه تعالی فی أموال الأغنیاء، الخبر. و الظاهر من قوله «ع»: (إنما هی لأقوام لیس لهم فی الاماره نصیب) ان لفظ الإشاره فی مطلع التقسیم غلط من النساخ و ان الاماره هی النسخه الصحیحه کما فی ئل و فی سفینه البحار فی ماده حمد، محمد بن إبراهیم بن جعفر أبو عبد اللّه الکاتب النعمانی صاحب کتاب الغیبه یروی عن الشیخ الکلینی و غیره جش محمد بن إبراهیم بن جعفر أبو عبد اللّه الکاتب النعمانی المعروف بابن زینب شیخ من أصحابنا عظیم القدر شریف المنزله صحیح العقیده کثیر الحدیث قدم بغداد و خرج الی الشام و مات بها له کتب منها کتاب الغیبه إلخ، و هکذا فی رجال المامقانی، و فی ج 4 الذریعه ص 318 تلمیذ الکلینی و شریک الصفوانی، و فی ج 3 المستدرک فی الفائده الثانیه ص 365 ان الکتاب فی غایه الاعتبار و صاحبه شیخ أصحابنا الأبرار، و مع ذلک کله لا یمکن الاعتماد علی ما اشتمل علیه تفسیر النعمانی لأن أحمد بن یوسف و حسن بن علی بن أبی حمزه و أباه الذین من جمله رواته من الضعفاء.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 12

و وجه الإجاره و وجه التجاره و وجه الصدقات) إلا ان ذلک غیر مربوط بما فی تحف العقول سنخا و حکما و لعل هذه الجمله صدرت من المصنف اما من سهو القلم أو من جهه الاعتماد علی ما فی ئل فإنه قال بعد نقل روایه تحف العقول (و رواه المرتضی فی کتاب المحکم و المتشابه) و لا یخفی ان کتاب المحکم و المتشابه هذا هو بعینه تفسیر النعمانی المعروف.

«ره»: و فی الفقه المنسوب الی مولانا الرضا «ع»

أقول تحقیق الکلام هنا یقع فی جهتین الاولی فی صحه نسبه هذا الکتاب الی الرضا «ع» و عدم صحتها و الثانیه فی دلاله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 13

هذه الروایه علی مقصد المصنف و عدم دلالتها

مبادئ محسوسه یلزم من العلم بها العلم بصدق الخبر کما فی الشجاعه و السخاوه و العداله بناء علی تفسیرها بمعنی الملکه فلا یظن بأحد أن یتوقف فی عموم أدله خبر العدل لها و اخبار السید باعتبار الفقه الرضوی من قبیل الثانی لا الأول و وجه الغرابه فی هذه القول ان الاخبار بالأمور الحدسیه بواسطه أسبابها الحسیه إنما یکون مشمولا لأدله الحجیه إذا کان بین الأسباب و مسبباتها ملازمه عادیه بحیث یلزم من العلم بها العلم بالمسببات کما فی الأمثله المذکوره و اما إذا انتفت الملازمه العادیه فأدله حجیه الخبر لا تشمله کما حقق ذلک فی علم الأصول و هذا الشرط مفقود فی موضوع البحث فان

______________________________

[1] و هو غیر السید حسین ابن بنت المحقق الکرکی کما أشار إلیه فی ج 3 المستدرک ص 354 ناقلا عن الریاض الذی أستاذ هذه الصناعه و ما ذهب الیه صاحب الفصول و العلامه الطباطبائی من اتحادهما خطأ فاحش.

______________________________

(1) راجع ج 3 ص 337.

(2) راجع ج 3 ص 339

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 14

الأمور التی استند إلیها السید فی اخباره قابله للمنع فإنه کیف یعلم احد ان الخطوط فی النسخه للإمام «ع» و ان الإجازات للاعلام إلا من طریق الحدس الشخصی إذن فإن الأمور المذکوره حدسیه لا حسیه، و أیضا فلا ملازمه بینها و بین العلم بالنتیجه.

(فإن قلت) کیف یصح إنکار ما یدل علی صدق نسبه الکتاب للإمام «ع» مع ان فیه عبارات تنطق بکونه له «ع» مثلما قال فی أول الکتاب یقول عبد اللّه علی بن موسی الرضا و فی بعض کلماته نحن معاشر أهل البیت و أمرنی أبی وجدنا أمیر المؤمنین «ع» و أروی عن أبی العالم،

الی غیر ذلک من العبائر التی لا ینبغی صدورها إلا عن الحجج (ع) و قد ذکر المحدث النوری جمله منها فی المستدرک «1» هذا مضافا الی القرائن التی اعتمد علیها السید المذکور (قلت) أولا ان احتمال الکذب لا دافع له مع الجهل بمؤلفه و انفتاح باب الجعل و الفریه من المشمرین عن ساق الجد للکذب علی العتره الطاهره.

أ فنسیت الأخبار المجعوله فی أمر الولایه کیف قامت و ان لکل واحد من الأئمه علیهم السلام من یدس علیه من الکذابین.

و من هذا ظهر فساد توهم الصدق فی نسبه الکتاب من جهه موافقه تاریخه لزمان الرضا علیه السلام، و ثانیا لنفرض ان الکتاب لیس من مجعولات الوضاعین فهل یصح أن نتمسک بقوله: نحن معاشر أهل البیت، أو جدنا أمیر المؤمنین، لتصحیح کون الکتاب للإمام علیه السلام أ لیس احتمال کون مؤلفه رجلا علویا بمکان من الإمکان (و اما الطریق الثانی) أعنی استناد اخبار السید بصدق الکتاب الی أخبار ثقتین بذلک من أهل قم.

(ففیه) أولا انه محض اشتباه من المحدث المتبحر النوری فإنه مع نقله کلام المجلسی الأول بطوله الذی هو الأصل فی السماع عن السید غفل عنه و سلک مسلکا آخر فقد قال المجلسی الأول کما فی المستدرک «2» ثم حکی- أی السید- عن شیخین فاضلین صالحین ثقتین انهما قالا: ان هذه النسخه قد أتی بها من قم إلی مکه المشرفه و علیها خطوط العلماء و إجازاتهم و خط الامام علیه السلام فی عده مواضع قال: و القاضی أمیر حسین قد أخذ من تلک النسخه و أتی بها الی بلدنا و انی استنسخت نسخه من کتابه. و هذا الکلام کما تری یعلن بمخالفته لما أفاده النوری.

و ثانیا

فننقل الکلام الی اخبار هذین العدلین فإن غایه ما یحصل لنا من أخبارهما کون الفقه الرضوی من جمله الأخبار المرسله فیتوجه علیه ما قدمناه فی روایه تحف العقول.

و مما یوهن حجیه خبر أمیر حسین بصدق الکتاب مع کونه ثقه قول المجلسی الأول بعد

______________________________

(1) راجع ج 3 ص 343.

(2) راجع ج ص 337.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 15

کلامه المتقدم و العمده فی الاعتماد علی هذا الکتاب مطابقه فتاوی علی بن بابویه فی رسالته و فتاوی ولده الصدوق لما فیه من دون تغییر أو تغییر یسیر فی بعض المواضع و من هذا الکتاب تبین عذر قدماء الأصحاب فیما أفتوا به.

و وجه الوهن انه لو کان اخبار السید بذلک جامعا لشرائط الحجیه فی الخبر الواحد فلا وجه لقول المجلسی الأول: ان العمده فی إثباته هی مطابقته لفتوی الصدوقین، و بالجمله لم یتحصل لنا من الوجه المذکور ما یوجب اعتبار الکتاب.

الکتاب من تألیف الرضا و هل یرضی احد ان ینسب مثل هذه السرقه إلی الصدوقین فلا بد و ان یکون الأمر بالعکس بأن یکون هذا الکتاب مأخوذا من رساله علی بن بابویه.

(و ربما قیل «1» ان فقه الرضا علیه السلام هذا هو الذی کتبه الرضا لأحمد بن السکین الذی کان مقربا عنده و هو بخطه «ع» موجود فی الطائف بمکه المعظمه فی جمله کتب السید علیخان و علیه إجازات العلماء و خطوطهم و هذه النسخه بالخط الکوفی و تاریخها عام مائتین من الهجره و بعد ان نقل المحدث النوری هذا الوجه عن الریاض قال ما حاصله: و من هنا یتضح ان من عدم الاطلاع و من قله الخبره ان یقال ظهور الکتاب إنما کان فی زمن أمیر حسین اما قبل ذلک الزمان فلم یکن منه عین و لا أثر.

(أقول) نحن لا ندعی انه لم یکن للرضا «ع» کتاب و آثار حتی ینقض علینا بما کتبه لأحمد بن سکین بل نقول انه لا مدرک لنا لإثبات ان هذا الکتاب الذی عندنا کان له علیه السلام و انه هو الذی کان موجودا فی مکتبه السید علیخان خصوصا مع ملاحظه أن ظهوره کان من قم کما عرفت و من هنا یعلم ان نقد النوری للقول بظهوره فی زمن أمیر حسین

______________________________

(1) ملخص ما نقله النوری فی ج 3 المستدرک ص 340 عن کتاب ریاض العلماء.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 16

ناشئ من عدم التأمل.

ثم انه مع الغض عن جمیع ما ذکرناه فان فی الکتاب قرائن قطعیه تدل علی عدم کونه لمثل مولانا الرضا «ع» بل هو رساله عملیه ذکرت فیها الفتاوی و الروایات بعنوان الإفتاء کما یظهر لمن

یلاحظه کیف و أکثر روایاته اما بعنوان روی و راوی و نحوهما، و اما نقل عن الرواه خصوصا فی آخر الکتاب فإنه ینقل فیه کثیرا عن ابن ابی عمیر و زراره و الحلبی و صفوان و محمد بن مسلم و منصور و غیرهم.

علی ان فیه عبارات یقبح صدورها عن الامام «ع» نظیر قوله جعلنی اللّه من السوء فداک و قوله فی باب القدر «1» صف لی منزلتین فان هذا القول ظاهر فی جهل القائل و هو مستحیل فی حق الامام «ع» الی غیر ذلک و قد نقل جمله منها فی المستدرک «2» مع انه ذکر فیه [1] من الاحکام المتناقضه و ما یخالف مذهب الشیعه بکثیر و حملها علی التقیه بدیهی الفساد لما ورد فی هذا الکتاب أیضا مما یخالفها بل تکذیبهم و الإزراء علیهم کما فی المتعه [2] و الالتزام بالتفصیل «3» بأن بعض الکتاب إملاء منه «ع» و بعضه الآخر لأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری و ان موارد التقیه فی الکتاب إنما هی فیما سمع منه علیه السلام تکلف فی تکلف و قول بلا علم هذا کله ما یرجع الی نفس الکتاب، و قد أجاد صاحب الفصول فی بعض ما افاده [3] هنا فلیراجع إذن فقد حق القول انه لو أنیطت الأحکام الشرعیه بمثل هذه المدارک

______________________________

[1] فی باب اللباس و ما لا یجوز فیه الصلاه ص 17 قال: یجوز الصلاه فی سنجاب و سنور و فنک، و فی باب اللباس و ما یکره فیه الصلاه ص 42 قال: جلد المیته دباغته طهارته و قد یجوز الصلاه فیما لم تنبته الأرض و لم یحل أکله مثل السنجاب و الفنک و السنور، و

فی باب المواقیت ص 4 قال: و ان غسلت قدمیک و نسیت المسح علیها فان ذلک یجزیک لأنک قد أتیت بأکثر ما علیک و قد ذکر اللّه الجمیع فی القرآن.

[2] و فی باب المتعه ص 67 محمد بن أبی عمیر عن ابن أذینه عن زراره قال: جاء عبد اللّه بن عمیر الی أبی جعفر «ع» فقال: ما تقول فی متعه النساء؟ فقال: أحلها اللّه فی کتابه و علی لسان نبیه فهی حلال الی یوم القیامه، فقال: یا أبا جعفر مثلک یقول هذا و قد حرمها أمیر المؤمنین عمر فقال و ان کان فعل فقال انی أعیذک ان تحل شیئا قد حرمه عمر فقال فأنت علی قول صاحبک و انا علی قول رسول اللّه (ص) فهلم الا عنک ان القول ما قال رسول اللّه فان الباطل ما قال صاحبک قال فأقبل علیه عبد اللّه بن عمیر فقال یسرک أن نساؤک و بناتک و أخواتک و بنات عمک یفعلن فأعرض عنه أبو جعفر «ع» و عن مقالته حین ذکر نسائه و بنات عمه.

[3] راجع الفصول فصل انه لا یکفی عندنا فی حجیه الروایه مجرد وجودها فی الکتب الأربعه من فصول حجیه اخبار الآحاد ص 312

______________________________

(1) ص 48.

(2) ج 3 ص 350.

(3) راجع ج 3 المستدرک ص 353.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 17

فبین أیدینا البخاری و مسند احمد و صحیح مسلم و علی هذا فعلی الفقه السلام.

و اما توهم انجبار روایاته بالشهره إذا قامت علی وفقها فقد عرفت ما فیه فی روایه تحف العقول (و ربما یتخیل) اعتبار الکتاب لأجل عمل جمله من الأکابر علیه کالمجلسیین و غیرهما و لکنه فاسد لأنهم قد استندوا فی عملهم هذا

بما ذکر من الوجوه التی عرفت جوابها بما لا مزید علیه.

بیعه و شرائه و هبته و عاریته و کل أمر یکون فیه الفساد مما قد نهی عنه من جهه أکله و شربه و لبسه و نکاحه و إمساکه لوجه الفساد مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر و الربا و جمیع الفواحش و لحوم السباع و الخمر و ما أشبه ذلک فحرام ضار للجسم و فساد للنفس. ضعیفه کما عرفت. راجع فقه الرضا علیه السلام باب التجاره ص 34 و ج 23 البحار ص 16 و ج 2 المستدرک باب تحریم التکسب، مما یکتسب به ص 425.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 18

مراتبها فتکون نظیر قول النبی «ص» «1»: (فما أسکر کثیره فقلیله حرام) للزم من ذلک القول بحرمه جمیع ما خلق اللّه فی الأرض من المباحات فان کل واحد من هذه المباحات لا بد و أن یکون مضرا فی الجمله و لو باستعمال الشی ء الکثیر منه.

علی ان الأحکام الشرعیه بناء علی مسلک العدلیه تدور مدار ملاکاتها الواقعیه من المصالح و المفاسد و اما المنافع و المضار فهی خارجه عن حدودها، نعم ربما یکون الضرر أو النفع موضوعا للأحکام إلا ان ذلک غیر مربوط بباب ملاکات الأحکام.

(الثالث) ان ظاهر الروایه هو حرمه بیع الأمور المذکوره تحریما تکلیفیا کما تقدم نظیر ذلک فی روایه تحف العقول و کلامنا فی الحرمه الوضعیه.

ینبغی أن یقال انه لا شبهه فی علو مکانه أبی حنیفه النعمان صاحب کتاب دعائم الإسلام و غیره من الکتب الکثیره و نبوغه فی العلم و الفضل و الفقه و الحدیث علی ما نطقت به التواریخ و کتب الرجال و کتابه هذا کما لا شبهه فی کونه إمامیا فی الجمله فإنه کان مالکی الأصل فتبصر و صار شیعیا إمامیا کما اتفقت علیه کلمات أکثر المترجمین الذین تعرضوا لترجمته و تاریخه کالبحار [1] و تنقیح المقال للمامقانی «2» و سفینه البحار [2]

______________________________

[1] ج 1 ص 15 قال: قد کان أکثر أهل عصرنا یتوهمون أنه تألیف الصدوق و قد ظهر لنا انه تألیف أبی حنیفه النعمان بن محمد بن منصور قاضی مصر فی أیام الدوله الإسماعیلیه.

[2] ماده حنف: أبو حنیفه الشیعه هو القاضی نعمان بن محمد بن منصور قاضی مصر کان مالکیا أو لا ثم اهتدی و صار إمامیا و صنف علی طریق الشیعه کتبا منها کتاب دعائم الإسلام و فی کتاب دائره المعانی: أبو حنیفه المغربی هو النعمان بن أبی عبد اللّه محمد بن منصور ابن أحمد بن حیوان أحد الأئمه الفضلاء المشار إلیهم ذکره الإمام المسیحی فی تاریخه فقال کان من أهل العلم و الفقه و الدین و النبل علی مالا مزید علیه.

و له عده مصنفات منها کتاب اختلاف أصول المذهب و غیره و کان مالکی المذهب ثم انتقل الی مذهب الإمامیه.

و قال ابن زولاق: کان فی غایه الفضل من أهل القرآن و العلم بمعانیه عالما بوجوه الفقه و علم اختلاف الفقهاء و اللغه و الشعر و المعرفه بأیام الناس مع عقل و انصاف و ألف لأهل البیت من الکتب آلاف أوراق بأحسن تألیف و

أفصح سجع و عمل فی المناقب و المثالب کتابا حسنا و له رد علی المخالفین له رد علی أبی حنیفه و مالک و الشافعی و علی بن سریج و کتاب اختلاف الفقهاء ینتصر فیه لأهل البیت «ع» و له القصیده الفقهیه لقبها بالمنتخبه و کان ملازما صحبه المعز العلوی توفی سنه 363.

و کان أولاده من الأفاضل منهم أبو الحسن علی بن النعمان و أبو عبد اللّه محمد بن النعمان.

______________________________

(1) راجع ج 11 الوافی باب 156 ان کل مسکر حرام ص 82.

(2) ج 3 ص 273.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 19

و المستدرک «1» و تأسیس الشیعه للسید حسن الصدر «2» و غیرها و قد نقلوا عن أئمه التاریخ و الرجال کونه إمامیا و علی هذا فلا یصغی الی قول ابن شهرآشوب فی المعالم انه لم یکن إمامیا علی ما فی تنقیح المقال.

إلا أن الذی یقتضیه الإنصاف إنا لم نجد بعد الفحص و البحث من یصرح بکونه ثقه و لا اثنی عشریا و إن کان المحدث النوری قد أتعب نفسه فی إثباتهما و بالغ فی اعتبار الکتاب و مع هذا الجهد و المبالغه لم یأتی بشی ء ترکن الیه النفس و یطمئن به القلب و لعل کلام السید فی الروضات «3» ینظر الی ما ذکرناه حیث قال: و لکن الظاهر عندی انه لم یکن من الإمامیه الحقه و حینئذ فکیف یمکن إثبات حجیه روایاته بأدله حجیه خبر العدل.

و علی تقدیر تسلیم وثاقته و کونه إمامیا اثنی عشریا فلا یخرج بذلک ما احتواه کتابه عن سلک الأخبار المرسله فتسقط حجیته للإرسال.

و أما توهم انجباره بالشهره أو بموافقه أکثر روایاته لروایات الکتب المعتبره فقد تقدم جوابهما فی ذیل روایه

تحف العقول.

(فان قلت) إذا سلمنا وثاقه أبی حنیفه النعمان فلا مناص عن الالتزام بحجیه کتابه لأنه قال فی أوله: نقتصر فیه علی الثابت الصحیح مما رویناه عن الأئمه من أهل بیت رسول اللّه (ص) فیکون کلامه هذا توثیقا إجمالیا لما أسقطه من الرواه.

(قلت) نعم و لکن ثبوت الصحه عنده لا یوجب ثبوتها عندنا لاحتمال اکتفائه فی تصحیح الروایه بما لا نکتفی به نحن و الحق فیه ما ذکره المجلسی فی البحار «4» ان روایاته إنما تصلح للتأکید و التأیید فقط.

(إزاحه شبهه) و قد التجأ المحدث النوری «5» فی تنزیه أبی حنیفه النعمان عن اتهامه

______________________________

(1) ج 3 خاتمه الکتاب فی الفائده الثانیه ص 313.

(2) ص 382.

(3) ص 727.

(4) ج 1 ص 15.

(5) ج 3 المستدرک ص 215

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 20

بمذهب الإسماعیلیه و إثبات کونه ثقه اثنی عشریا الی بیان نبذه من عقائد الإسماعیلیه الفاسده کقولهم بأن محمد بن إسماعیل حی لم یمت و یبعث برساله و شرع جدید ینسخ به شریعه محمد و انه من اولی العزم و أولو العزم عندهم سبع لأن السماوات سبع و الأرضین سبع و بدن الإنسان سبع و الأئمه سبع و قلبهم محمد بن إسماعیل الی غیر ذلک من الخرافات التی تنزه عنها النعمان و کتابه ثم انه صرح فی کتابه بکفر الباطنیه و أثبت إمامه الأئمه الطاهره و کونهم مفترضی الطاعه و لم یصرح بإسماعیل و لا بابنه محمد و مع ذلک کله فکیف یرضی المنصف بعده من من الإسماعیلیه، انتهی ملخص کلامه.

(و فیه) ان تنزه النعمان من تلک الأقاویل الکاذبه و العقائده الفاسده و تصریحه بکفر الباطنیه لا یستلزم عدم کونه من الإسماعیلیه لأن الباطنیه

قسم منهم و لیس کل اسماعیلی من الباطنیه و ان عدم ذکره إسماعیل و ابنه فی عداد الأئمه لا یکشف عن عدم عقیدته بإمامتهما مع ان عقائده الاسماعیلین لم تصل إلینا بحقیقتها حتی نلاحظها مع ما ذکره النعمان لیتضح لنا انه منهم أو لیس منهم و لقد صادفت زعیما من زعمائهم فی الحضره الشریفه فسألته عن ولی الأمر و الحجه المنتظر «ع» هل هو حی أو میت فقال هو لا حی و لا میت بل یولد من امرأه قرشیه لا تحیض فیعلم من ذلک انهم لا یرون ما تذهب إلیه الباطنیه فی محمد بن إسماعیل.

(کشف حقیقه) لا ینقضی تعجبی من المحدث المتبحر النوری حیث قال فی المستدرک «1» ما ملخصه: ان الکتاب المذکور لم یخالف فی فرع غالبا إلا و معه موافق معروف من الشیعه إلا فی إنکار المتعه فلیس له موافق علیه، ثم حمل إنکاره هذا علی التقیه و جعل القرینه علی ذلک ما ذکره فی باب الطلاق من عدم وقوع التحلیل بالمتعه للمطلقه ثلاثا و ما ذکره فی باب الحد فی الزنا من ان الإحصان لا یتحقق بالمتعه فإن المتعه لو لم تکن جائزه عنده لکان ذکرها فی البابین بلا وجه و تکون من قبیل ذکر الزنا فیهما و لا معنی لأن یقول أحد ان الزنا لا یتحقق به التحلیل و الإحصان.

(و وجه العجب) أولا ان الکتاب یشتمل علی فروع کثیره تخالف مذهب الشیعه الاثنی عشریه و لم یوافقه علیها أحد من علماء الشیعه و قد ذکرنا فی الحاشیه [1] أنموذجا من هذه المخالفات لتکون حجه علی منکرها.

______________________________

[1] منها ما ذکره فی المتعه و انها لیست بمشروعه، منها ما ذکره فی ضمن ما

یسجد علیه المصلی قال: و عن جعفر بن محمد «ع» انه رخص فی الصلاه علی ثیاب الصوف و کلما یجوز لباسه و الصلاه فیه یجوز السجود علیه فإذا جاز لباس الثوب الصوف و الصلاه فیه فلذلک مما یسجد علیه و منها ما قال فی الوضوء انه من بدأ بالمیاسیر من أعضاء الوضوء جهلا أو نسیانا و صلی لم تفسد صلاته.

و منها ما فی نواقض الوضوء عن جعفر بن محمد «ع» ان الذی ینقض الوضوء الی أن قال المذی و قال بعد أسطر و رأوا ان کلما خرج من مخرج الغائط و من مخرج البول عما قدمنا ذکره أو من دود أو حبات أو حب القرع ذلک کله حدث یجب منه الوضوء و ینقض الوضوء و منها ما قال فی المسح من بدأ بما أخره اللّه من الأعضاء نسیانا أو جهلا و صلی لم تفسد صلاته. و منها ما قال فی صفات الوضوء ثم أمروا بمسح الرأس مقبلا و مدبرا یبدأ من وسط رأسه فیمر یدیه جمیعا علی ما أقبل من الشعر الی منطقه من الجبهه ثم یمار یدیه من وسط الرأس إلی آخر الشعر من القفا و یمسح من ذلک الأذنین ظاهرهما و باطنهما.

و منها ما قال فی هذا الباب و من غسل رجلیه تنظفا و مبالغه فی الوضوء و لابتغاء الفضل و خلل أصابعه فقد أحسن.

و منها ما قال فی الوضوء التجدیدی ما غسل من أعضاء الوضوء أو ترک لا شی ء علیه و قد روینا عن علی بن الحسین «ع» انه سئل عن المسح علی الخفین فسکت حتی مر بموضع فیه ماء و السائل معه فنزل و توضأ و مسح علی الخفین و علی

عمامته و قال هذا وضوء من لم یحدث الی غیر ذلک مما یخالف مذهب الشیعه و لیس المقام مناسبا لذکره أجمع و من أراد الاطلاع علیه فلیراجع إلی دعائم الإسلام.

______________________________

(1) ج 3 ص 318.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 21

(و ثانیا) ان نقل روایتین فی الکتاب یظهر منهما جواز المتعه لا یدل علی التزامه بالجواز و نسبه ذلک إلیه محتاجه إلی علم الغیب بأنه کان حین ما نقلهما ملتفتا الی ما یستفاد منهما من مشروعیه المتعه فإن من المحتمل القریب أن یکون نظره فی الروایتین مقصورا علی نفی التحلیل و الإحصان بالمتعه کنفیهما بالشبهه مع عدم التفاته إلی جهه أخری لأنه لیس بمعصوم لا یمکن فی حقه مثل هذا الاحتمال.

(اما) ان المتعه بناء علی عدم جوازها کالزنا فیکون ذکرها فی البابین من قبیل ذکر الزنا و لا معنی له.

(فیدفعه) ان ذکر المتعه یکون من قبیل ذکر الشبهه فی البابین و لا خفاء فیه و لا معنی للتهویل به.

أحمد ص 247 و ص 293 و ج 2 المستدرک باب 6 جواز بیع الزیت النجس، مما یکتسب به ص 427، و ج 2 سنن أبی داود سلیمان بن الأشعث السجستانی باب فی ثمن الخمر و المیته ص 103.

[3] عن ابن عباس ان النبی «ص» قال: لعن اللّه الیهود حرم علیهم الشحوم فباعوها فأکلوا أثمانها و ان اللّه إذا حرم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه، راجع ج 1 ص 322.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 23

ابن عباس کما أشرنا إلی مصدره فی الحاشیه، نعم قد أورده الفقهاء من العامه [1] و الخاصه [2] فی کتبهم الاستدلالیه کثیرا مع إسقاط کلمه أکل تأییدا لمرامهم.

و حاصل ما ذکرناه ان اتحاد القضیه فی جمیع روایاتها و إطباق أصول حدیثهم علی ذکر لفظ الأکل و اتصال السند فیما یشتمل علیه و فیما لا یشتمل علیه الی ابن عباس و موافقه أحمد علی ذکر لفظ أکل فی مورد آخر کلها شواهد صدق علی اشتباه أحمد و ان النبوی مشتمل علی کلمه أکل.

225 استدل به علی حرمه بیع السرجین النجس، و ج 2 الخلاف الأطعمه ص 212 استدل به علی حرمه بیع الدهن المتنجس و ج 2 المستند ص 331 استدل به علی حرمه بیع الخمر، و الغنیه أول البیع، و غیرها من الکتب من غیر أصول الحدیث ثم ان هذه الروایات کلها ضعیفه السند اما ما فی کتب العامه فواضح، و اما ما فی کتب الخاصه فللارسال.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 24

(تبیین) لو فرضنا ثبوت النبوی علی النحو المعروف لم یجز العمل به أیضا للإرسال و عدم انجباره بالشهره و غیرها و ذلک لأن تحریم الشی ء الذی یستلزم تحریم ثمنه اما أن یراد به تحریم جمیع منافع ذلک الشی ء و اما تحریم منافعه الظاهره و اما تحریم منافعه النادره و لو من بعض الجهات فعلی الاحتمالین الأولین فالمعنی و إن کان وجیها و موافقها لمذهب الشیعه لقولهم بأن ما یحرم جمیع منافعه أو منافعه الظاهره یحرم بیعه إلا ان إثبات اعتمادهم فی فتیاهم بذلک علی النبوی مشکل و ذلک للوثوق بأن مستندهم فی تلک الفتیا لیس هو النبوی بل هو ما سیأتی فی البیع من اعتبار المالیه فی العوضین لأن مالیه الأشیاء إنما هی باعتبار المنافع الموجوده فیها الموجبه لرغبه العقلاء و تنافسهم فیها فما یکون عدیما لجمیع المنافع أو للمنافع الظاهره لا تکون له مالیه و إذن فلیست هنا شهره فتوائیه مستنده الی النبوی لتوجب انجباره لأنه بناء علی انجبار ضعف الخبر بعمل الأصحاب إنما یکون فیما انحصر الدلیل لفتیاهم بذلک الخبر الضعیف و لم یکن فی البین ما یصلح لاستنادهم الیه.

(و اما علی الثالث) فالحرمه لا توجب فساد البیع عند المشهور لیحتمل انجبار

النبوی بفتیاهم «فتحمل» انه لا یکون شی ء من الروایات العامه التی ذکرها المصنف دلیلا فی المسائل الآتیه بل لا بد فی کل مسأله من ملاحظه مدارکها فان کان فیها ما یدل علی المنع أخذ به و إلا فالعمومات الداله علی صحه العقود کقوله تعالی أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ محکمه کما تقدمت الإشاره الی ذلک فی أول الکتاب.

مسلوب الاختیار بإیجاب أو تحریم شرعی علیه، و بملاحظه ما تقدم یظهر لک ما فیه فإنک قد عرفت ان صحه المعامله علیها و وجوب الوفاء بها لا یجتمعان مع الحرمه النفسیه سواء اعتبرنا المالیه أو القدره علی التسلیم فی صحه العقد أم لم نعتبر شیئا من ذلک.

ان اللّه جعل أرزاق أنبیائه فی الزرع و الضرع لئلا یکرهوا شیئا من قطر السماء. ضعیفه لسهل و مرفوعه.

کما. سیابه عن أبی عبد اللّه «ع» قال سأله رجل فقال له جعلت فداک اسمع قوما یقولون ان الزراعه مکروهه فقال له ازرعوا و اغرسوا فلا و اللّه ما عمل الناس عملا أحب و لا أطیب منه و اللّه لیزرعن الزرع و لیغرسن النخل بعد خروج الدجال. مجهوله لسیابه.

کما. یزید بن هارون الواسطی قال: سمعت أبا عبد اللّه «ع» یقول: الزارعون کنوز الأنام یزرعون طیبا أخرجه اللّه عز و جل و هم یوم القیامه أحسن الناس مقاما و أقربهم منزله یدعون المبارکین. مجهوله لیزید بن هارون. راجع ج 1 کا باب 125 فضل الزراعه ص 403 و ج 2 ئل باب 3 استحباب الزرع. من المساقاه. و ج 10 الوافی باب 23 فضل الزراعه ص 22 و ج 2 التهذیب آخر التجاره ص 182.

یب. یزید بن هارون الواسطی قال: سألت جعفر بن محمد «ع» عن الفلاحین فقال:

هم الزارعون کنوز اللّه فی أرضه و ما فی الأعمال شی ء أحب الی اللّه من الزراعه و ما بعث اللّه نبیا إلا زراعا إلا إدریس «ع» فإنه کان خیاطا. مجهوله لیزید بن هارون. راجع ج 2 ئل باب 10 استحباب الغرس و الزرع. من مقدمات التجاره. و الباب 23 المتقدم من الوافی ثم ان الاخبار فی فضل الزرع و الغرس کثیره من الخاصه کالروایات المذکوره و غیرها فی الأبواب المزبوره و غیرها، و من العامه و قد أخرجها البیهقی فی ج 6 من السنن الکبری ص 137، و البخاری فی ج 3 من صحیحه باب فضل الزرع ص 135.

______________________________

(1) ج 1

منیه الطالب ص 15.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 26

لکون ترکها یؤدی الی اختلال النظام کما سنبینه.

«أقول» ملخص کلامه ان الفقهاء رضوان اللّه علیهم کالمحقق فی الشرائع و غیره فی کتبهم قسموا المکاسب الی محرم کبیع الخمر و مکروه کبیع الأکفان و مباح کبیع الأشیاء المباحه و أهملوا ذکر الواجب و المستحب بناء علی عدم وجودهما فی المعاملات مع انه یمکن التمثیل للمستحب بمثل الزرع و الرعی و للواجب بالصناعات الواجبه کفایه إذا وجد أکثر من واحد ممن یقوم بها أو عینا إذا لم یوجد غیر واحد.

(و فیه) ان الأمثله المذکوره لا تدل علی شی ء من مراده، إما الزراعه فاستحبابها إنما هو من جهه إیکال الأمر الی اللّه و انتظار الفرج منه کما فی روایه العیاشی [1].

و اما الرعایه فاستحبابها لما فیها من استکمال النفس و تحصیل الأخلاق الحسنه و تمرین الطبع علی اداره شؤن الرعیه و ازاله الأوصاف الرذیله من السبعیه و البهیمیه فان من مصرف برهه من الزمان فی تربیه الحیوان صار قابلا لإداره الإنسان و من هنا کان الأنبیاء قبل بعثتهم رعاه للاغنام کما فی روایه عقبه المتقدمه (ما بعث اللّه نبیا قط حتی یسترعیه الغنم و یعلمه بذلک رعیه الناس) و فی النبوی المتقدم (ما من نبی إلا و قد رعی الغنم قیل و أنت یا رسول اللّه قال و أنا) و علی کل حال فالزراعه و الرعی مستحبان فی أنفسهما بما انهما فعلان صادران من

______________________________

[1] عن الحسین بن ظریف عن محمد عن أبی عبد اللّه «ع» فی قول اللّه و علی اللّه فلیتوکل المتوکلون قال الزارعون، مهمله لحسین بن ظریف، راجع ج 2 ئل باب 10 استحباب الزرع، من

مقدمات التجاره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 27

المکلف لا بعنوان التکسب بهما کما هو محل الکلام فلا یصلحان مثلا لما نحن فیه.

(و اما) الصناعات بجمیع أقسامها فهی من الأمور المباحه و لا تتصف بحسب أنفسها بالاستحباب فضلا عن الوجوب فلا یکون التکسب بها إلا مباحا، نعم إنما یطرء علیها الوجوب إذا کان ترکها یوجب إخلالا بالنظام و حینئذ یکون التصدی لها واجبا کفائیا أو عینیا و هذا غیر کونها واجبه بعنوان التکسب.

(ازاله شبهه) قد یقال ان وجوب الصناعات من جهه أداء ترکها ان اختلال النظام یقتضی أن یکون التکسب بها مجانیا و لکن هذا یفضی الی الإخلال بالنظام أیضا و مقتضی الجمع بین الأمرین أن یلتزم بوجوبها مع الأجره و علی ذلک فتکون مثالا لما نحن فیه.

(و لکن یرد علیه) أولا ان هذا لیس إلا التزاما بوجوبها لأجل حفظ النظام و علیه فلا یکون التکسب بعنوانه واجبا.

(و ثانیا) ان الواجب من الصناعات إنما هو الطبیعه المطلقه العاریه عن لحاظ المجانیه و غیرها و ما یخل بالنظام إنما هو إیجاب العمل مجانا لا ما هو الجامع بینه و بین غیره و لا ملازمه بین عدم وجوب الصناعات مجانا و بین وجوب الجامع غیر المقید بحصه خاصه من الطبیعه و من هنا نقول یجب الاقدام علیها عینا أو کفایه من حیث هی صناعه یختل بترکها النظام سواء کانت علیها أجره أم لا.

(و التحقیق) ان التقسیم ان کان باعتبار نفس التکسب فلا محیص عن تثلیث الأقسام کما تقدم و إن کان بلحاظ فعل المکلف و العناوین الثانویه الطاریه علیه فلا مانع من التخمیس و لا یخفی علیک انه إذا کان التقسیم بحسب فعل المکلف لا یختص المثال بالصناعات

بل یصح التمثیل بما وجب بالنذر أو الیمین أو العهد و بالکسب لقضاء الدین أو الإنفاق علی العیال و نحو ذلک.

(لا یقال) إذا ملک الکافر عبدا مسلما وجب بیعه علیه و یکون بیعه هذا من قبیل الاکتساب بالواجب.

(فإنه یقال) الواجب هنا فی الحقیقه هو إزاله ملکیه الکافر للمسلم و بیع العبد المسلم إنما وجب لذلک و یدلنا علی ذلک انه لو زال ملکه بغیر البیع کالعتق و الهبه أو بالقهر کموت الکافر لا یجب البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 28

قد تحصل تقویه الکفر علی الإسلام بغیر البیع کالإجاره السلاح علیهم أو هبته منهم، و قد یجتمعان و إذن فتعلق النهی بتقویه الکفر علی الإسلام لا یستلزم حرمه بیع السلاح لأعداء الدین إلا فی ماده الاجتماع، نعم لو کان بین العنوانین تلازم خارجا لتوجه الالتزام بحرمه بیع السلاح منهم مطلقا و لکنک عرفت ان الأمر علی خلافه.

(و الثانی) أن یتوجه النهی إلی المعامله من جهه تعلقها بشی ء مبغوض کالنهی عن بیع الخمر و الخنزیر و الصلیب و الصنم و آلات القمار و غیرها من الآلات المحرمه فإن النهی عن بیع تلک الأمور إنما هو لمبغوضیتها لا بلحاظ عنوان طارئ علی المعامله کما فی القسم الأول.

(و الثالث) أن یکون النهی عن المعامله باعتبار ذاتها کالنهی عن البیع وقت النداء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 29

لصلاه الجمعه و النهی عن بیع المصحف و المسلم من الکافر بناء علی حرمه بیعهما منه فإن النهی عن البیع فی هذا القسم لیس بلحاظ العناوین الطاریه علیه و لا بلحاظ مبغوضیه متعلقه بل لأجل مبغوضیه نفسه.

إذا عرفت ما تلونا علیک ظهر لک ان تقیید موضوع حرمه البیع بالتسلیم و التسلم المستلزم لتقید أدله تحریمه إنما یتم فی القسم الأول فقط دون الثانی و الثالث فلا بد فیهما من الأخذ بإطلاق أدله التحریم لعدم ثبوت ما یصلح لتقییدها، نعم لو کان دلیلنا علی التحریم هو عموم ما دل علی حرمه الإعانه علی الإثم أو الملازمه بین حرمه الشی ء و حرمه مقدمته لجاز تقیید موضوع حرمه البیع بالتسلیم و التسلم فإن الإعانه علی الإثم و المقدمیه إلی الحرام لا یتحققان إلا بالتسلیم و التسلم.

عن ذلک القصد.

(و فیه) انه لا وجه لتقیید موضوع حرمه البیع بذلک أیضا لما مر من إطلاق أدله تحریم البیع مع عدم وجود ما یصلح لتقییدها و من هنا لو باع أحد شیئا من الأعیان المحرمه کالخمر مثلا مع علمه بکونه منهیا عنه فقد ارتکب فعلا محرما و إن کان غافلا عن قصد ترتب إمضاء الشرع و العرف علیه فإنه لا دلیل علی دخاله قصد امضائهما فی حرمه بیع الخمر.

المحرم علیه فان من الجائز قطعا إعطاء الدرهم للخمار و أخذ خمره للاهراق مثلا.

(فإنه یقال) ان ذلک و إن کان جائزا إلا انه لا یرتبط بأصل المعامله بل هو من أنحاء النهی عن المنکر و قطع ماده الفساد.

و الذی یقتضیه النظر الدقیق ان ما یکون موضوعا لحلیه البیع بعینه یکون موضوعا لحرمته، بیان ذلک ان البیع لیس عباره عن الإنشاء الساذج سواء کان الإنشاء بمعنی إیجاد المعنی باللفظ کما هو المعروف بین الأصولیین أم کان بمعنی إظهار ما فی النفس من الاعتبار کما هو المختار عندنا و إلا لزم تحقق البیع بلفظ بعت خالیا عن القصد، و لا ان البیع عباره عن مجرد الاعتبار النفسانی من دون أن یکون له مظهر و إلا لزم صدق البائع علی من اعتبر ملکیه ماله لشخص آخر فی مقابل الثمن و ان لم یظهرها بمظهر کما یلزم حصول ملکیه ذلک المال للمشتری بذاک الاعتبار الساذج الحالی من المبرز، بل حقیقه البیع عباره عن المجموع المرکب من ذلک الاعتبار النفسانی مع إظهاره بمبرز خارجی سواء تعلق به الإمضاء من الشرع و العرف أم لم یتعلق بل سواء کان فی العالم شرع و عرف أم لم یکن، و إذن فذلک المعنی هو الذی یکون موضوعا لحرمه البیع و هو الذی یکون موضوعا لحلیته و هکذا الکلام فی سائر المعاملات کما حققناه فی الأصول و سیأتی التعرض له فی أول البیع ان شاء اللّه.

قوله: فهو متفرع علی فساد البیع.

أقول بعد أن أثبتنا ان موضوع الحلیه و الحرمه فی المعاملات شی ء واحد و ان ترتب الأثر علی المعامله من النقل و الانتقال أو غیر ذلک خارج عن حقیقتها، و بعد أن أوضحنا عند

التکلم فی الروایات العامه المتقدمه ان الحرمه التکلیفیه لا تستلزم الحرمه الوضعیه ظهر لک بطلان ما ذهب الیه المشهور من ان حرمه المعامله تستلزم فسادها، کما ظهر بطلان ما نسب الی أبی حنیفه من ان حرمه المعامله تستلزم صحتها، و انه لا بد فی إثبات صحتها و فسادها من التماس دلیل آخر غیر ما دل علی الحرمه التکلیفیه و قد أوضحناه فی الأصول، و تترتب علی ذلک ثمرات مهمه فی المباحث الآتیه.

قوله: اما لو قصد الأثر المحلل.

أقول قد بینا ان البیع المحرم لا یخرج بقصد الأثر المحلل عن الحرمه المتعلقه به بعنوان البیع، و ان قصد الأثر المحرم لا یکون مأخوذا فی موضوع تحریم البیع فلا مجال لدعوی انه لو قصد الأثر المحلل فلا دلیل علی تحریم المعامله، نعم لو قصد حلیته شرعا مع کونه محرما لتوجه علیه التحریم من جهه التشریع أیضا کما ان الأمر کذلک فی سائر المحرمات المعلومه إذا أتی بها بعنوان الإباحه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 31

یعقل کان البیع باطلا غیر منعقد، و کذلک إذا اختل المحل و هو المبیع کأن کان میته أو دما أو خنزیرا فان البیع یکون باطلا.

و اما الفاسد فهو ما اختل فیه غیر الرکن و المحل کما إذا وقع خلل فی الثمن بأن کان خمرا، فإذا اشتری سلعه یصح بیعها و جعل ثمنها خمرا انعقد البیع فاسدا ینفذ بقبض المبیع، و لکن علی المشتری أن یدفع قیمته غیر الخمر، و کذلک إذا وقع الخلل فیه من جهه کونه غیر مقدور التسلیم کما إذا باع شیئا مغصوبا منه لا یقدر علی تسلیمه، أو وقع الخلل فیه من جهه اشتراط شرط لا یقتضیه العقد کما سیأتی، فإن البیع فی کل هذه الأحوال یکون فاسدا لا باطلا، و یعبرون عن الباطل بما لم یکن مشروعا بأصله و وصفه، و یریدون بأصله رکنه و محله کما عرفت، و یریدون بوصفه ما کان خارجا عن الرکن و المحل، و حکم البیع الفاسد انه یفید الملک بالقبض بخلاف البیع الباطل فإنه لا یفید الملک أصلا.

و قال ابن الهمام الحنفی فی شرح فتح القدیر «2»: و أیضا فإنه مأخوذ فی مفهومه- الفاسد- أو لازم له انه مشروع بأصله لا وصفه، و فی الباطل غیر مشروع بأصله فبینهما تباین فان المشروع بأصله و غیر المشروع بأصله متباینان فکیف یتصادقان. إلا ان أمثال تلک الأقاویل لا تبتنی علی أساس صحیح من العقل و الشرع و العرف و اللغه.

______________________________

(1) راجع ج 2 الفقه علی المذاهب الأربعه ص 224.

(2) راجع ج 5 ص 185.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 32

فی المسائل الآتیه خلط بین الحرمه التکلیفیه و الحرمه الوضعیه فقد جعل هنا کلا من النجاسه و الحرمه و عدم جواز الانتفاع بها دلیلا علیهما مع ان الأولین دلیلان علی الحرمه التکلیفیه و الثالث دلیل علی الحرمه الوضعیه.

قوله: فیما عدا بعض أفراده کبول الإبل الجلاله.

أقول قال المحقق الایروانی:

لعل هذا استثناء من صدر الکلام أعنی قوله یحرم المعاوضه علی بول غیر مأکول اللحم بتوهم شمول الإجماع المنقول علی جواز بیع بول الإبل له.

(و فیه) أولا ان المصنف لم یستثن بول الإبل الجلاله فیما یأتی من أبوال مالا یؤکل لحمه لا فی حرمه شربه و لا فی نجاسته، و ثانیا ان الفارق بین بول الإبل الجلاله و بین أبوال ما لا یؤکل لحمه لیس إلا کون الأول نجسا بالعرض و کون الثانیه نجسه بالذات و مجرد هذا لا یکون فارقا بینهما حتی یصح الاستثناء، و الظاهر انه استثناء من قوله (و عدم الانتفاع به) أی لیس لأبوال ما لا یؤکل لحمه نفع ظاهر إلا بول الإبل الجلاله فإنه کبول الإبل غیر الجلاله لها منفعه ظاهره.

الجلسه، و من المجاز الولد، قال المفضل: بال الرجل یبول بولا شریفا فاخرا إذا ولد له ولد یشبهه فی شکله و صورته و آسانه و آساله و أعسانه و أعساله و تجالیده، و البوله بهاء بنت الرجل و البوال کغراب داء یکثر منه البول یقال أخذه بوال إذا جعل البول یعتریه کثیرا و البوله کهمزه الکثیره یقال رجل بوله.

______________________________

(1) أول المکاسب.

(2) أوائل البیع.

(3) باب المکاسب المحظوره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 33

و غیرهما، و فی المبسوط «1»: فاما نجس العین فلا یجوز بیعه کالبول، و فی التذکره «2»:

الإجماع علی عدم صحه بیع نجس العین مطلقا، و فی المستند «3»: تحریم بیع الأبوال مما لا یؤکل لحمه شرعا موضع وفاق، و فی الجواهر «4»: ادعی قیام الإجماع المحصل علی الحرمه و ان نقل الإجماع بین الأصحاب مستفیض علیها، و علی هذا الضوء المذاهب الأربعه، و فی الفقه علی المذاهب الأربعه «5»: و من البیوع الباطله بیع النجس، و فی شرح فتح القدیر «6» إذا کان أحد العوضین أو کلاهما محرما فالبیع فاسد.

ثم انه قد استدل المصنف علی حرمه بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه وضعا و تکلیفا بالإجماع و الحرمه و النجاسه و عدم جواز الانتفاع بها، و جمیعا لا یصلح لإثبات الحرمه التکلیفیه و لا الوضعیه.

أما الجماع و ان نقله غیر واحد و من أعاظم الأصحاب إلا أن إثبات الإجماع التعبدی هنا مشکل جدا للاطمئنان بل العلم بأن مستند المجمعین إنما هو الروایات العامه المتقدمه، و الروایات الخاصه المذکوره فی بیع الأعیان النجسه، و الحکم بحرمه الانتفاع بها، مضافا الی ان المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجه.

أما الحرمه فإن أراد منها حرمه

الأکل و الشرب فالکبری ممنوعه لعدم الدلیل علی ان کلما یحرم أکله أو شربه یحرم بیعه، و لو فرضنا وجود دلیل علی ذلک فلا بد من تخصیص أکثر أفراده فإن کثیرا من الأشیاء یحرم أکلها و یجوز بیعها و ذلک مستهجن یوجب سقوط الدلیل عن الحجیه، و ان أراد منها حرمه الانتفاع بها بجمیع منافعها أو بالمنافع الظاهره فهو و ان استلزم حرمه البیع کما تقدم فی النبوی المشهور و لکن الصغری ممنوعه لعدم الدلیل علی تحریم جمیع المنافع أو المنافع الظاهره لتلک الأبوال و سیأتی تفصیلها.

و اما النجاسه فإن روایه تحف العقول و ان دلت علی حرمه بیع النجس لقوله «ع» فیها (أو شی ء من وجوه النجس فهذا کله حرام محرم لأن ذلک کله منهی عن اکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه فجمیع تقلبه فی ذلک حرام) إلا ان ذلک فیما تکون منافعه کلها محرمه کما هو مقتضی التعلیل المذکور فیها، و اما إذا کان للنجس منفعه محلله فلا دلیل علی حرمه بیعه و أبوال ما لا یؤکل لحمه مما له منفعه محلله و مقتضی ذلک جواز بیعها، اللهم إلا ان یقال ان کل نجس یحرم الانتفاع به بجمیع منافعه فإذا کان کذلک حرم بیعه

______________________________

(1) فصل فی حکم ما یصح بیعه و ما لا یصح.

(2) ج 1 شرائط العوضین.

(3) ج 2 ص 334.

(4) ج متاجر أوائل المکاسب المحرمه.

(5) ج 2 ص 231

(6) ج 5 ص 186.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 34

و شرائه و لکنه دعوی بلا دلیل، هذا مضافا الی ضعف سندها و عدم انجبارها بعمل الأصحاب کما عرفت.

علی انه لو سلمنا دلاله الحرمه و النجاسه

علی حرمه البیع لدلتا علی الحرمه التکلیفیه دون الوضعیه کما تقدم فی أول المسأله.

و مما ذکرنا ظهر أن المشهور لم یستندوا فی فتیاهم بحرمه بیع النجس إلی روایه تحف العقول، و لا الی غیرها من الروایات العامه المتقدمه کروایه فقه الرضا «ع» الداله علی أن کلما یکون محرما من جهه یحرم بیعه، و لو کان مستندهم ذلک لم یکن الحکم بحرمه البیع مختصا بالنجس بل کان یعم سائر المحرمات و لو کانت من الأعیان الطاهره کأبوال ما لا یؤکل لحمه بناء علی حرمه شربها.

و أما عدم جواز الانتفاع بها فربما قیل بأنه یستلزم فساد البیع و إن لم یقم دلیل علی حرمه ذلک البیع تکلیفا لأن حرمه الانتفاع بها یستلزم نفی مالیتها التی لا بد منها فی تحقق البیع و فیه أولا انه لا دلیل علی اعتبار المالیه فی البیع و إنما المناط صدق عنوان المعاوضه علیه و أما ما عن المصباح من أنه مبادله مال بمال فلا یکون دلیلا علی ذلک لعدم حجیه قوله.

و ثانیا إذا سلمنا اعتبار المالیه فی البیع فلا نسلم أن أبوال ما لا یؤکل لحمه لیست بمال فی جمیع الأزمنه و الأمکنه کیف و أن الانتفاع بها باستخراج الأدویه أو الغازات أو استعمالها فی العماره عند قله الماء ممکن جدا فتکون مالا باعتبار تلک المنافع الظاهره، و مثلها أکثر المباحات التی تختلف مالیتها بحسب الأزمنه و الأمکنه کالماء و الحطب و نحوهما، و من هنا یعلم أن الشرب لیس من منافعها حتی یلزم من حرمته سقوط مالیتها، اللهم إلا أن یقال ان الشارع قد ألغی مالیتها بتحریم جمیع منافعها، و لکنه أول الکلام.

و ثالثا إذا سلمنا اعتبار المالیه فی البیع

فیکفی أن یکون المبیع مالا بنظر المتبایعین إذا کان عقلائیا و لا یجب کونه مالا فی نظر العقلاء أجمع.

و رابعا لو سلمنا عدم کون الأبوال المذکوره مالا حتی فی نظر المتبایعین فإن غایه ما یلزم کون المعامله علیها سفهیه و لا دلیل علی بطلانها بعد شمول أدله صحه البیع لها، و الفاسد شرعا إنما هو معامله السفیه لا المعامله السفهائیه، و الدلیل علی الفساد فیها أن السفیه محجور شرعا عن المعاملات، هذا کله مضافا الی صحه المعامله علیها بمقتضی آیه التجاره و إن لم یصدق علیها البیع، و قد اتضح مما قدمناه جواز بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه وضعا و تکلیفا کما اتضح جواز بیع أبوال ما یؤکل لحمه مطلقا بل الجواز هنا بالأولویه إبلا کان أو غیرها جلالا کان أو غیره قلنا بجواز شربه اختیارا أو لم نقل لأن جواز الشرب لا یعد من منافع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 35

البول لیکون مالا باعتباره و یدور الحکم بجواز البیع مداره.

فیکون الغرض من الباطل الأسباب الباطله فلا یکون لها تعلق بما لا مالیه له من العوضین کما یرومه المستدل، کما أن المراد من الأکل فیها لیس هو الازدراد علی ما هو معناه الحقیقی بل هو کنایه عن تملک مال الغیر من غیر استحقاق و إن کان ذلک المال من غیر المأکولات کالدار و نحوها، و قد تعارف استعماله بذلک فی القرآن و فی کلمات الفصحاء بل و فی غیر العربیه أیضا.

و علی هذا فان کان الاستثناء متصلا کما هو الظاهر و الموافق للقواعد العربیه، فیکون مفاد الآیه نفی تملک أموال الغیر بالأسباب الباطله من القمار و الغصب و الغزو و بیع المنابذه و الحصاه و التقسیم بالأزلام و الأقداح، إلا بسبب یکون تجاره عن تراض فتفید حصر الأسباب الصحیحه للمعاملات بالتجاره عن تراض، و إن کان الاستثناء منقطعا فظهور الآیه البدوی و إن کان هو بیان القاعده الکلیه لکل واحد من أکل المال بالباطل و التجاره عن تراض و لا تعرض لها للحصر، و تظهر ثمره ذلک فیما لا یعد فی العرف من الأسباب الباطله و لا من التجاره عن تراض فیکون مهملا، إلا أنه تعالی حیث کان بصدد بیان. الأسباب المشروعیه للمعاملات و تمیز صحیحها عن فاسدها و کان الإهمال مما یخل بالمقصود فلا محاله یستفاد الحصر من الآیه بالقرینه المقامیه، و تکون النتیجه أن الآیه مسوقه لبیان حصر الأسباب الصحیحه بالتجاره عن تراض سواء کان الاستثناء متصلا أم منقطعا، و مما یدل علی کون الآیه راجعه إلی أسباب المعاملات تطبقها فی بعض الروایات [1] علی القمار.

______________________________

[1] أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره عن أبیه قال: قال أبو عبد اللّه «ع» فی قول

______________________________

(1)

راجع سوره النساء آیه 33.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 36

قوله: کبول الإبل الجلاله.

أقول بعد ما عرفت جواز الانتفاع بالأبوال مطلقا و جواز بیعها کذلک فلا وجه لهذا الاستثناء.

قوله: إن قلنا بجواز شربها اختیارا کما علیه جماعه.

أقول قد ظهر مما تقدم ان جواز الشرب أو حرمته لیسا مناطین فی جواز بیعا و حرمته لعدم کون الشرب من المنافع

______________________________

اللّه عز و جل: «وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ» قال ذلک القمار. موثقه.

العیاشی فی تفسیره عن أسباط بن سالم قال: کنت عند أبی عبد اللّه «ع» فجاء رجل فقال أخبرنی عن قول اللّه عز و جل «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ» قال: یعنی بذلک القمار، الحدیث.

و عن محمد بن علی عن أبی عبد اللّه «ع» (سأل عن الآیه) قال: نهی عن القمار و کانت قریش یقامر الرجل بأهله و ماله فنهاهم اللّه عن ذلک، راجع ج 2 ئل باب 63 تحریم کسب القمار، مما یکتسب به.

«فائده» اعلم ان صاحب التفسیر أبو النضر محمد بن مسعود بن محمد بن عیاش السلمی السمرقندی المعروف بالعیاشی، و إن کان ثقه صدوقا عینا من عیون هذه الطائفه و کبیرها و لکن لم یثبت لنا اعتبار التفسیر للإرسال، و فی ج 3 ئل خاتمه الکتاب فی الفائده الرابعه، کتاب تفسیر القرآن لمحمد بن مسعود العیاشی و قد وصل إلینا النصف الأول منه، غیر ان بعض النساخ حذف الأسانید و اقتصر علی راو واحد.

و فی ج 1 البحار ص 12 کتاب تفسیر العیاشی روی عنه الطبرسی و غیره، و رأینا منه نسختین قدیمتین و عدّ فی کتب الرجال من کتبه، لکن بعض الناسخین حذف أسانیده للاختصار و ذکر

فی أوله عذرا هو أشنع من جرمه.

و فی ج 3 رجال المامقانی عد الشیخ «ره» الرجل فی رجاله ممن لم یرو عنهم «ع» بقوله:

محمد بن مسعود بن محمد بن عیاش السمرقندی یکنی أبا النضر أکثر أهل المشرق علما و أدبا و فضلا و فهما و نبلا فی زمانه، صنف أکثر من مائتی مصنف ذکرناها فی الفهرست، و کان له مجلس للخاصی و مجلس للعامی.

و قال النجاشی: أبو النضر المعروف بالعیاشی ثقه صدوق عین من عیون هذه الطائفه، و کان یروی عن الضعفاء کثیرا، و کان فی أول أمره عامی المذهب و سمع حدیث العامه فأکثر ثم تبصر و عاد إلینا، و أنفق علی العلم و الحدیث ترکه أبیه سائرها و کانت ثلاثمائه ألف دینار و کانت داره کالمسجد بین ناسخ أو مقابل أو قار أو معلق مملوه من الناس.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 37

الظاهره لیدور الحکم علیه وجودا و عدما، إذن فلا فرق بین أبوال ما یؤکل لحمه و ما لا یؤکل لحمه.

اللقاح شفاء من کل داء و عاهه و لصاحب البطن أبوالها، مرسله. و فی القاموس ماده لقح اللقاح ککتاب الإبل و اللقوح کصبور واحدته.

ئل. المفضل بن عمر عن أبی عبد اللّه «ع» انه شکی الیه الربو الشدید فقال اشرب له أبوال اللقاح فشربت ذلک فمسح اللّه دائی، موثقه. الربو التهیج و توارد النفس الذی یعرض للمسرع فی مشیه.

ئل. سماعه قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن شرب الرجل أبوال الإبل و البقر و الغنم ینعت له من الوجع هل یجوز له أن یشرب قال نعم لا بأس به، ضعیفه لأحمد بن فضل.

راجع ج 3 ئل باب 59 جواز شرب أبوال الإبل من الأطعمه المباحه، و ج 2 کا باب 87 من الأطعمه ص 175، و ج 1 التهذیب ص 81، و ج 11 الوافی باب 169 ص 92 و باب 68 ص 49.

دعائم الإسلام. روینا عن أبی عبد اللّه عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین «ع» قال:

قدم علی رسول اللّه (ص) قوم من بنی ضبه مرضی فأخرجهم إلی إبل الصدقه و أمرهم أن یشربوا من ألبانها و أبوالها یتداوون بذلک، الخبر. ضعیفه للإرسال. راجع ج 3 المستدرک باب 23 من الأشربه المباحه ص 133.

[3] فی ج 10 السنن الکبری للبیهقی ص 4 عن أنس ان النبی (ص) أمر العرنیین أن یشربوا ألبان الإبل و أبوالها، و عن أنس أن رهطا من عرینه أتوا النبی (ص) فقالوا انا اجتوینا المدینه و عظمت بطوننا و ارتهست اعضادنا فأمرهم النبی (ص) ان یلحقوا برا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 38

نعم هناک روایتان [1] إحداهما روایه قرب الاسناد تدل علی جواز شرب أبوال مأکول اللحم علی وجه الإطلاق

و الثانیه روایه الجعفری تدل علی جواز شرب بول الإبل مطلقا و انه خیر من لبنه.

(و فیه) مضافا الی ضعف سندیهما، انه لا بد من تقییدهما بمفهوم موثقه عمار المتقدمه، و حینئذ فیختص جواز شربها بالتداوی فقط، علی أن روایه الجعفری لیست بصدد بیان. الجواز التکلیفی بل هی مسوقه إلی بیان الوجهه الطیبه و ان أبوال الإبل مما یتداوی بها الناس و یدل علی ذلک قوله «ع» فی ذیل الروایه «و یجعل اللّه الشفاء فی ألبانها».

ألبانها. مجهوله لبکر بن صالح. راجع ج 3 ئل باب 59 جواز شرب بول الإبل من الأطعمه المباحه، و ج 2 کا باب 87، من الأطعمه ص 175، و ج 11 الوافی باب 68 ص 49 و باب 169 ص 92، و ج 2 التهذیب ص 307.

______________________________

(1) المامقانی فی حاشیته علی المتن.

(2) سوره الأعراف آیه 156.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 39

المعتبر عنه فی الفارسیه لفظ «پلید» و یدل علی ذلک إطلاق الخبیث علی العمل القبیح فی قوله تعالی «1»: وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ» و یساعده العرف و اللغه [1] و إذن فالآیه ناظره إلی تحریم کل ما فیه مفسده و لو من الأعمال القبیحه فلا تعم شرب الأبوال الطاهره و نحوها مما تتنفر عنها الطبائع.

قوله: لا یوجب قیاسه علی الأدویه.

أقول هذا الکلام بظاهره مما لا یترقب صدوره من المصنف، و ذلک لان التداوی بها لبعض الأوجاع یجعلها مصداقا لعنوان الأدویه، فکما

______________________________

[1] فی المجمع. الخبیث ضد الطیب، و قیل الخبیث خلاف طیب الفعل من فجور و نحوه، و الخبائث الأفعال المذمومه و الخصال الردیه، و فی الحدیث لا تعودوا الخبیث من أنفسکم و فی حدیث أهل البیت لا یبغضنا إلا من خبثت ولادته أی لم تطب، و خبث الرجل بالمرأه من باب قتل زنی بها، و فی ج 1 تفسیر التبیان ص 758 الخبائث یعنی القبائح، و فی ج 2 ص 291 و نجیناه من القریه التی کانت تعمل الخبائث، یعنی انهم کانوا یأتون الذکران فی أدبارهم، و یتضارطون فی أندیتهم «مجالسهم» و هی قریه سدوم علی ما روی.

و فی مفردات الراغب ماده خبث: المخبث و الخبیث ما یکره رداءه

و خساسه محسوسا کان أو معقولا و أصله الردی و ذلک یتناول الباطل فی الاعتقاد و الکذب فی المقال و القبیح فی أفعال «و یطلق علی» مالا یوافق النفس من المحظورات، و إتیان الرجال، و الأعمال الفاسده و النفوس الخبیثه، و الحرام، و الأفعال الردیه، و الکفر و الکذب و النمیمه.

و فی ج 1 تاج العروس ماده خبث ص 617 الخبیث ضد الطیب، الخابث و هو الردی من کل شی ء، و من المجاز الخبث بالضم الزنا و قد خبث بها ککرم أی فجر، و فی الحدیث إذا کثر الخبث کان کذا و کذا أراد الفسق و الفجور، و منه حدیث سعد بن عباده انه أتی النبی (ص) برجل مخدج سقیم وجد مع امرأه یخبث بها أی یزنی، و فی حدیث أنس ان النبی (ص) کان إذا أراد الخلاء قال أعوذ باللّه من الخبث و الخبائث أراد بالخبث الشر و الخبائث الشیاطین.

و قال ابن الأثیر فی تفسیر الحدیث: الخبث بضم الباء جمع الخبیث و الخبائث جمع الخبیثه أی ذکور الشیاطین و انائها، و قیل هو الخبث بسکون الباء و هو خلاف طیب الفعل من فجور و غیره و الخبائث یرید بها الأفعال المذمومه و الخصال الردیه، و الخبیث نعت کل شی ء فاسد یقال هو خبیث الطعم خبیث اللون خبیث الفعل و الحرام السحت یسمی خبیثا مثل الزنا و المال الحرام و الدم و ما أشبهها مما حرم اللّه تعالی.

______________________________

(1) سوره الأنبیاء آیه 72.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 40

یجوز بیعها حتی إذا کانت نجسه، فکذلک یجوز بیع الأبوال مطلقا لکونها مصداقا للادویه و انطباق الکلی علی أفراده غیر مربوط بالقیاس، و توضیح ذلک ان مالیه الأشیاء

تدور علی رغبات الناس بلحاظ حاجاتهم إلیها علی حسب الحالات و الأزمنه و الأمکنه، و لا شبهه ان المرض من الحالات التی لأجلها یحتاج الإنسان إلی الأدویه و العقاقیر طاهره کانت أم نجسه و لأجل ذلک یجلبها الناس من أقاصی البلاد، فإذا کانت الأبوال عند العرف من الأدویه و یعد من الأموال فی غیر حال المرض کانت کسائر الأدویه التی یحتاج إلیها الناس فی حال المرض و لا مجال لتفریقها عنها.

اللهم إلا أن یکون مراد المصنف سقوط مالیه الأبوال لکثرتها.

(و فیه) مضافا الی کونه خلاف الظاهر من کلامه، و الی منع کثرتها فی جمیع البلاد ان الکثره لا توجب سقوط مالیتها بعد إمکان الانتفاع بها فی بعض الأمکنه و إلا لزم سلب المالیه عن أکثر المباحات، نعم لا یبعد الالتزام بسقوط مالیتها إذا لم ینتفع بها فی محلها و لم یمکن نقلها الی محل ینتفع بها فیه.

و مما ذکرنا علم ان التداوی بالابوال من المنافع الظاهره لها فلا وجه لعدها فیما لا نفع فیه کما لا وجه للنقض علی ذلک بأنه لو کان التداوی بها موجبا لصحه بیعها لجاز بیع کل شی ء من المحرمات لقوله «ع» [1]: «لیس شی ء مما حرمه اللّه إلا و قد أحله لمن اضطر الیه» و ذلک لما بینا من ان المرض من الأحوال المتعارفه للإنسان فلا یقاس بالاضطرار الذی لا یتفق فی العمر إلا نادرا.

و من هنا یتضح الفرق بین الأبوال و بین المیته و لحوم السباع و غیرهما من المحرمات التی یحتاج إلیها الإنسان عند الاضطرار، و لذلک فلا یتجر أحد بلحوم السباع و نحوها لاحتمال الحاجه إلیها و هذا بخلاف الأدویه فإن بیعها و شرائها من التجارات المهمه.

قوله:

و لو عند الضروره المسوغه للشرب.

أقول لا تعرض فی شی ء من الروایات العامه و غیرها للتعلیق جواز بیع الأبوال الطاهره غیر بول الإبل علی جواز شربها.

قوله: و لا ینتقص أیضا بالأدویه المحرمه.

أقول قوله: لأجل الإضرار تعلیل للحرمه، و حاصل النقض إن الأبوال الطاهره تکون بحکم الأدویه، فکما أن الأدویه محرمه الاستعمال فی غیر حال المرض لاضرارها بالنفس و مع ذلک یجوز بیعها و استعمالها عند المرض

______________________________

[1] عن سماعه عن أبی عبد اللّه «ع» قال. مرسله. راجع ج 3 ئل باب 12 جواز الحلف بالیمین الکاذبه من کتاب الیمین، و ج 2 المستدرک باب 24 وجوب التقیه فی کل ضروره من الأمر بالمعروف ص 374، و ج 1 البحار ص 154.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 41

فی حال المرض لأجل تبدل عنوان الإضرار بعنوان النفع، و هذا بخلاف الأبوال فان حلیتها لیست إلا لأجل الضروره فالنقض فی غیر محله.

و لکن الإنصاف أن ما أفاده المصنف نقضا و جوابا غیر تام، أما الجواب فلأنا لا نجد فرقا بین الأبوال و سائر الأدویه، و إذا کان الاحتیاج إلی الأدویه موجبه لتبدل عنوان الضرر الی النفع فلیکن الاحتیاج إلی الأبوال فی حال المرض کذلک، مع أن الأمر لیس کذلک فان من الواضح جدا ان الاحتیاج إلی الأدویه و العقاقیر حال المرض لیس من قبیل تبدل موضوع الضرر بموضوع النفع کانتقال موضوع التمام الی موضوع القصر، و إنما هو کالاحتیاج إلی سائر الأشیاء بحسب الطبع.

و أما النقض ففیه (أولا) انه لا یجوز أن تعلل حرمه الأدویه فی غیر حال المرض بالإضرار، لأنه من العناوین الثانویه فلا یمکن أن یکون عله لثبوت الحرمه للشی ء بعنوانه الأولی، و لو صح ذلک

لم یوجد شی ء یکون حلالا بعنوانه الأولی إلا نادرا، و ذلک لانه لا بد من عروض عنوان الضرر علیه فی مرتبه من مراتب استعماله فیکون حراما.

و (ثانیا) ان عنوان الإضرار لیس مما تکون الحرمه ثابته علیه بالذات، أو بعنوان غیر منفک عنه لانه لیس أمرا مضبوطا بل یختلف بالإضافه إلی الأشخاص و الأزمنه و الأمکنه و المقدار، و ربما یکون الشی ء مضرا بالإضافه إلی شخص جار المزاج دون غیره، و بالنسبه إلی منطقه دون منطقه، أو بمقدار خاص دون الأقل منه، بل لو کان عنوان الإضرار موجبا لحرمه البیع لما جاز بیع شی ء من المشروبات و المأکولات، إذ ما من شی ء إلا و هو مضر للمزاج أزید من حده، نعم لو دل دلیل علی أن ما أضر کثیره فقلیله حرام کما ورد «1» فی الخمر (فما أسکر کثیره فقلیله حرام) لتوجه ما ذکره من النقض، و قد تمسک بعض العامه بذلک عند بحثنا معه فی حرمه شرب التتن، و أجبنا عنه بأنه لو صح ما أضر کثیره فقلیله حرام للزم الالتزام بحرمه جمیع المباحات فان من الواضح أنه ما من شی ء فی العالم إلا و تکون مرتبه خاصه منه مضره لامزاج.

الشحوم کانت محرمه الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات لا کتحریم شحوم غیر مأکول اللحم علینا.

(و فیه) أنه لا منشأ لهذا الظهور لا من الروایه و لا من غیرها بل الظاهر منها حرمه أکلها فقط، کما هو المستفاد من الآیه [1] أیضا فإن الظاهر من تحریم الشحوم فیها تحریم أکلها لکونه منفعه ظاهره لها، إلا انک عرفت «1» فی البحث عن النبوی المشهور أن حرمه الأکل لا یستلزم حرمه البیع وضعا و تکلیفا باتفاق من الشیعه و من العامه.

قوله: و الجواب عنه مع ضعفه.

أقول قال المحقق الایروانی ظاهر النبوی ما حرم أکله من المأکولات أعنی ما یقصد للأکل دون ما حرم أکله مطلقا لیخالف غرض المصنف و یلزم تخصیص الأکثر حتی یضطر الی تضعیفه سندا و دلاله.

(و فیه) مضافا الی کونه حملا تبرعیا انه یلزم تخصیص الأکثر أیضا لجواز بیع المأکولات و المشروبات المحرمه إذا کانت لها منافع محلله، ثم ان الظاهر من ذیل کلامه استظهار ضعف الروایه من عباره المصنف من غیر جهه تخصیص الأکثر، إلا انه ناشئ من غلط النسخه و من زیاده کلمه مع قبل کلمه ضعفه.

(لا یقال) لو سلمنا حرمه الإعانه علی الإثم لکان الظاهر من الروایه هو بیع الیهود شحومهم من غیرهم، و لم یعلم حرمته علی غیر الیهود، بل الظاهر من الآیه المبارکه اختصاص التحریم بهم، مع انه لو قطع النظر عن هذا الظهور لکان تقیید الروایه بما إذا کان البیع للأکل بلا موجب.

______________________________

فإنها تطلی بها السفن و یدهن بها الجلود و یستصبح بها الناس فقال لا هو حرام ثم قال رسول اللّه (ص) قاتل اللّه الیهود ان اللّه لما حرم علیهم شحومها حملوه- أی إذ أبوه- ثم باعوه و

أکلوا ثمنه. راجع ج 6 سنن البیهقی ص 12، و ج 2 سنبل السلام ص 316، و ج 3 البخاری باب لا یذاب شحم المیته ص 107، و باب بیع المیته ص 110، و تقدم أیضا بعض روایات الشحوم فی ص 22.

[1] فی سوره الانعام آیه 147 وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُمٰا.

______________________________

(1) ص 23.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 43

روایه ابن مضارب

______________________________

[1] فی ج 2 فقه المذاهب الأربعه ص 231 عن المالکیه لا یصح بیع زبل ما لا یؤکل لحمه سواء کان أکله محرما کالخیل و البغال و الحمیر أو مکروها کالسبع و الضبع و الثعلب و الذئب و الهرفان فضلات هذه الحیوانات و نحوها لا یصح بیعها.

و عن الحنابله لا یصح بیع النجس، و کالزبل النجس، و کذلک عند الشافعیه، و فی ص 232 عن الحنیفه لا ینعقد بیع العذره فإذا باعها کان البیع باطلا إلا إذا خلطها بالتراب فإنه یجوز بیعها إذا کانت لها مالیه، و یصح بیع الزبل یسمی سرجین و کذا بیع البعر.

[2] یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه «ع» قال: ثمن العذره من السحت، مجهوله لعلی بن مسکین أو سکن. راجع ج 2 ئل باب 69 حکم بیع عذره الإنسان مما یکتسب به، و ج 2 التهذیب ص 112، و ج 2 الاستبصار ص 33، و ج 10 الوافی باب 43 من المکاسب ص 42، دعائم الإسلام ان رسول اللّه (ص) نهی عن بیع العذره و قال هی میته، مرسله راجع ج 2 المستدرک ص 427.

[3] محمد بن مضارب عن أبی عبد اللّه «ع» قال لا بأس ببیع العذره، حسنه لابن

______________________________

(1) ج 1 ص 3 من البیع.

(2) باب المکاسب المحظوره.

(3) ص 2 من البیع.

(4) ص 1 من المکاسب.

(5) ج 2 ص 334.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 44

الثالثه [1] ما یدل علی جواز بیعها و حرمته معا و هی روایه سماعه.

و للجمع بینها وجوه للاعلام، الأول ما ذکره شیخ الطائفه (ره) من حمل روایه المنع علی عذره الإنسان، و روایه الجواز علی عذره البهائم مما یؤکل لحمه،

و استشهد علی ذلک بروایه سماعه، قال فی التهذیب بعد ما نقل روایه الجواز انه و لا ینافی ذلک ما رواه یعقوب ابن شعیب، لان هذا الخبر محمول علی عذره الإنسان، و الأول محمول علی عذره البهائم من الإبل و البقر و الغنم، و لا تنافی بین الخبرین، و الذی یکشف عما ذکرناه روایه سماعه، و فی المبسوط «1» فلا یجوز بیع العذره و السرجین مما لا یؤکل لحمه، و فی الخلاف «2» فالسرجین النجس محرم بالإجماع فوجب أن یکون بیعه محرما.

إذا عرفت مسلکه من کتبه الثلاثه فلا تغتر بإطلاق کلامه فی الاستبصار، حیث حمل روایه الجواز علی عذره غیر الآدمیین، و روایه المنع علی عذره الناس، ثم استشهد علیه بروایه سماعه فإن مراده من غیر الآدمیین إنما هو ما یؤکل لحمه فقط فلا یعم غیر المأکول.

(و فیه) أولا انه ثبت فی محله أن کون الدلیل نصا فی مدلوله غیر کون بعض أفراده متیقنا فی الإراده من الخارج علی تقدیر صدور الحکم، فما هو الموجب لرفع الید عن الحکم هو الأول دون الثانی، ففی مثل الأمر [2] بغسل الثوب من بول الخفاش الصریح فی المحبوبیه و الظاهر فی الوجوب، و ما ورد [3] من ان بول الخفاش لا بأس به، الصریح فی جواز

______________________________

مضارب. راجع ج 1 کا باب 103 من المعیشه ص 393، و الأبواب المذکوره من التهذیب و ئل و الاستبصار و الوافی.

[1] سماعه قال سأل رجل أبا عبد اللّه «ع» و أنا حاضر قال انی رجل أبیع العذره فما تقول قال حرام بیعها و ثمنها و قال لا بأس ببیع العذره. موثقه. راجع الأبواب المذکوره من التهذیب و ئل و الاستبصار و

الوافی.

[2] داود الرقی قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن بول الخشاشیف یصیب ثوبی فأطلبه فلا أجده فقال اغسل ثوبک. مجهوله لیحیی بن عمر. راجع ج 1 ئل باب 10 حکم بول الخفاش من أبواب النجاسات، و ج 1 التهذیب باب تطهیر الثیاب ص 75.

[3] غیاث عن جعفر عن أبیه قال لا بأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف، موثقه راجع البابین المذکورین من یب و ئل.

فی ج 4 تاج العروس ص 308، الخفاش کرمان الوطواط الذی یطیر باللیل، سمی به لصغر عینیه خلقه، و ضعف بصره بالنهار، و من الخواص أن دماغه ان مسح بالاخمصین

______________________________

(1) فصل فی حکم ما یصح بیعه و ما لا یصح.

(2) ج 1 ص 225.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 45

الترک، و الظاهر فی الإباحه الخاصه، برفع الید عن ظهور کل منهما بصریح الآخر فیثبت الاستحباب، و أما فی أمثال المقام حیث لا صراحه للدلیل فی شی ء، فلا موجب للجمع المذکور فإنه تبرعی محض و خارج عن صناعه الجمع الدلالی العرفی فلا یوجب رفع التعارض بوجه، إذن فلا بد إما من طرحهما و إما الرجوع الی المرجحات السندیه، أو الخارجیه من موافقه الکتاب أو مخالفه العامه.

و بعباره اخری أن الجمع العرفی بین الدلیلین بطرح ظهور کل منهما بنص الآخر إنما یجری فیما کانت لکل منهما قرینیه لرفع الید عن ظهور الآخر، کالجمع بین الأمر و الترخیص، بحمل الأول علی الاستحباب و الثانی علی الکراهه، و هذا بخلاف ما إذا ورد النفی و الإثبات علی مورد واحد کما فیما نحن فیه، فإنه من أوضح موارد المتعارضین.

(و ثانیا) سلمنا ذلک إلا أن إطلاق العذره علی مدفوعات ما یؤکل لحمه ممنوع جدا،

و إنما یطلق علیها لفظ الأرواث أو السرقین و هذا واضح لمن کان له انس بالعرف و اللغه [1] (و ثالثا) سلمنا جواز الإطلاق و صحته إلا ان أخذ المتیقن من الدلیلین المتنافیین لا یعد

______________________________

هیج الباه ای شبق النکاح، و ان أحرق و اکتحل به قلع البیاض من العین و أحد البصر، و دمه ان طلی به علی عانات المراهقین منع نبات الشعر، و مرارته ان مسح بها فرج المنهکه و هی التی عسر ولادها ولدت فی ساعتها ج خفافیش، و الأخفش الذی یغمض إذا نظر و فی حیاه الحیوان للدمیری، الخفاش له أربعه أسماء خفاش و خشاف و خطاف و وطواط و لیس من الطیر فی شی ء، فإنه ذو أذنین و أسنان و خصیتین و منقار، و یحیض و یطهر، و یضحک کما یضحک الإنسان، و یبول کما تبول ذوات الأربع، و یرضع ولده، و من الخواص إن طبخ رأسه فی إناء نحاس أو حدید بدهن زنبق و یغمر فیه مرارا حتی یتهری و یصفی ذلک الدهن عنه و یدهن به صاحب النقرس و الفالج القدیم و الارتعاش و التورم فی الجسد و الربو فإنه ینفعه ذلک و یبرئه و هو عجیب مجرب، و ان ذبح فی بیت و أخذ قلبه و أحرق فیه لم یدخله حیات و لا عقارب، و من نتف إبطه و طلاه بدمه مع لبن أجزاء متساویه لم ینبت فیه شعر، و ان صب من مرق الخفاش و قعد فیه صاحب الفالج انحل ما به.

[1] فی المنجد العذره الغائط، و فی المجمع العذره و زان کلمه الخرؤ و لم یسمع التخفیف و قد تکرر ذکرها فی الحدیث، و سمعی

فناء الدار عذره لمکان إلقاء العذره هناک. و کذلک فی نهایه ابن الأثیر، و فی ج 3 تاج العروس ص 388 و العاذر هو الغائط الذی هو السلح و الرجیع، و العذره بکسر الذال المعجمه و منه حدیث ابن عمر أنه کره السلت الذی یزرع بالعذره یرید غائط الإنسان الذی یلقیه، و فناء الدار.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 46

من الجموع العرفیه، لعدم ابتنائه علی أساس صحیح، بل لو جاز أحد المتیقن من الدلیل لانسد باب حجیه الظواهر و لم یجز التمسک بها، إذ ما من دلیل إلا و له متیقن فی إراده المتکلم إلا ان یقال بتخصیص ذلک بصوره التعارض و هو کما تری.

(و رابعا) سلمنا ذلک أیضا إلا ان أخذ المتیقن من دلیلی الجواز و المنع لا ینحصر بما ذکر، بل یجوز أخذه منهما بوجه آخر أوجه منه، بأن تحمل روایه الجواز علی فرض کون العذره المبیعه یسیره، و روایه المنع علی فرض کونها کثیره، أو تحمل روایه الجواز علی بلاد تعارف فیها بیع العذره لأجل التسمید و نحوه، و روایه المنع علی بلاد لم یتعارف فیها بیعها أو غیر ذلک.

(الثانی) أن تحمل روایه الجواز علی بلاد ینتفع بها، و روایه المنع علی بلاد لا ینتفع بها، و قد حکمی المصنف هذا الوجه من المجلسی ثم استبعده. (و فیه) مضافا الی کونه جمعا تبرعیا ان إمکان الانتفاع بها فی مکان یکفی فی صحه بیعها علی وجه الإطلاق، علی أنک عرفت فی بیع الأبوال ان غایه ما یلزم هو کون المعامله علی أمثال تلک الخبائث سفهیه، و لم یقم دلیل علی بطلانها و صرف العمومات عنها، مع ان الظاهر من قول السائل فی روایه

سماعه (انی رجل أبیع العذره) هو کونه بیاع العذره و أخذه ذلک شغلا لنفسه، و إنما سئل عن حکمه الشرعی، و هذا کالصریح فی کون بیع العذره متعارفا فی ذلک الزمان ثم ان هذا الوجه و ان نسبه المصنف إلی المجلسی و لکن لم نجده فی کتبه، بل الموجود فی مرآه العقول «1» نفی البعد عن حمل روایه الجواز علی الکراهه.

(الثالث) ما احتمله السبزواری «2» من حمل روایه المنع علی الکراهه، و روایه الجواز علی الترخیص المطلق، و قد استبعده المصنف أیضا: و لعل الوجه فیه هو أن استعمال لفظ السحت فی الکراهه غیر جار علی المنهج الصحیح، فان السحت فی اللغه [1] عباره عن الحرام

______________________________

[1] فی المجمع السحت کل مال لا یحل کسبه، و فی القاموس السحت الحرام و ما خبث من المکاسب، و فی المصباح السحت مال حرام لا یحل أکله و لا کسبه، و فی ج 1 لسان العرب ص 346 السحت کل حرام قبیح الذکر، و قیل هو ما خبث من المکاسب و حرم فلزم عنه العار، و قبیح الذکر کثمن الکلب و الخمر و الخنزیر، و الجمع أسحات، و السحت الحرام الذی لا یحل کسبه لأنه یسحت البرکه أی یذهبها، و أسحتت تجارته خبثت و حرمت و أسحت اکتسب السحت.

______________________________

(1) ج 3 باب جامع ما یحل الشراء و البیع ص 411.

(2) راجع الکفایه المقصد الثانی من التجاره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 47

إذن فروایه المنع آبیه عن الحمل علیها.

(و فیه) أولا ان لفظ السحت قد استعمل فی الکراهه فی عده من الروایات [1] فإنه أطلق فیها علی ثمن جلود السباع، و کسب الحجام، و اجره المعلمین الذین یشارطون فی

تعلیم القرآن، و قبول الهدیه مع قضاء الحاجه، و من الواضح جدا انه لیس شی ء منها بحرام قطعا، و إنما هی مکروهه فقط، و قد نص بصحه ذلک الاستعمال غیر واحد من أهل اللغه [2] بل الروایات [3] الکثیره تصرح بجواز بیع جلود السباع و أخذ الأجره للحجام

______________________________

[1] الجعفریات. عن علی «ع» من السحت ثمن جلود السباع. موثقه. راجع ج 2 المستدرک ص 426، دعائم الإسلام. من السحت ثمن جلود السباع. مرسله. راجع ج 23 البحار ص 20، و ج 2 المستدرک ص 436.

کا. سماعه قال قال أبو عبد اللّه «ع» السحت أنواع کثیره منها کسب الحجام إذا شارط ضعیفه لمحمد بن أحمد الجامورانی، و مثلها روایه أخری لسماعه إلا أنه لیست فیها جمله شرطیه و لکنها موثقه، راجع ج 1 کا ص 363، و ج 2 التهذیب ص 106، و ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره مما یکتسب به، و ج 10 الوافی ص 42.

الجعفریات. عن علی «ع» من السحت کسب الحجام. موثقه. راجع ج 2 المستدرک ص 427.

العیون. عن علی «ع» فی قوله تعالی أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ قال هو الرجال یقضی لأخیه الحاجه ثم یقبل هدیته راجع ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره مما یکتسب به. و قد تعرض صاحب ئل لأسانید الروایه فی ج 1 ئل باب 54 إسباغ الوضوء من أبوابه و لکن أکثرها من المجاهیل.

فقه الرضا. عن ابن عباس فی قوله تعالی أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ قال اجره المعلمین الذین یشارطون فی تعلیم القرآن. راجع ج 2 المستدرک ص 435.

[2] فی نهایه ابن الأثیر السحت کما یطلق علی الحرام یطلق علی المکروه و فی ج 1 لسان العرب

ص 346 السحت یرد فی الکلام علی المکروه مره، و علی الحرام اخری، و یستدل علیه بالقرائن.

[3] منها الروایات المجوزه لبیع جلود النمر و السباع کما سیأتی التعرض لها فی بیع المسوخ و منها موثقه زراره قال سألت أبا جعفر عن کسب الحجام فقال مکروه له أن یشارط و لا بأس علیک أن تشارطه و تماسکه و إنما یکره له و لا بأس علیک، راجع ج 2 کا ص 360، و ج 2 التهذیب ص 107، و ج 10 الوافی ص 31، و ج 2 ئل باب 36 کراهه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 48

و تعلیم القرآن حتی مع الاشتراط، و الجمع العرفی یقتضی حمل المانعه علی الکراهه، و علیها فتاوی الأصحاب و إجماعهم، بل فتاوی أکثر العامه [1] إذن فلا وجه للتهویل علی السبزواری بأن کلمه السحت غیر مستعمله فی الکراهه الاصطلاحیه.

(و ثانیا) لو سلمنا حجیه قول اللغوی فغایه ما یترتب علیه ان حمل لفظ السحت علی

______________________________

کسب الحجام مما یکتسب به، لا یخفی ان ظهور الروایه فی الکراهه الاصطلاحیه مما لا ینکر و ان کانت هی فی الأخبار أعم منها و من الحرمه.

و منها روایه حنان بن سدیر و فیها ان النبی (ص) قد احتجم و أعطی الأجر و لو کان حراما ما أعطاه. ضعیفه لسهل. و قریب منها روایه جابر عن أبی جعفر «ع». و هی أیضا ضعیفه لعمرو بن شمر. راجع الأبواب المذکوره من الکتب المزبوره.

و فی ج 3 البخاری باب خراج الحجام من الإجارات ص 122، و ج 9 سنن البیهقی ص 338 عن ابن عباس قال احتجم النبی (ص) و أعطی الحجام أجره و لو علم کراهیه لم یعطه.

و

منها روایه قرب الاسناد ان رسول اللّه (ص) احتجم وسط رأسه حجمه أبو طیبه و أعطاه رسول اللّه (ص) صاعا من تمر. ضعیفه لحسین بن علوان. راجع ج 23 البحار ص 18 و ج 2 ئل الباب 36 المتقدم و ج 3 صحیح البخاری ص 122، و ج 9 سنن البیهقی ص 337.

و منها روایه الفضل بن أبی قره قال قلت لأبی عبد اللّه «ع» إن هؤلاء یقولون ان کسب المعلم سحت فقال کذبوا أعداء اللّه إنما أرادوا أن لا یعلموا القرآن و لو أن المعلم أعطاه رجل دیه ولده کان للمعلم مباحا. ضعیفه للفضل. راجع ج 2 التهذیب ص 110، و ج 1 کا ص 362، و ج 10 الوافی ص 37، و ج 2 ئل باب 57 کراهه أخذ الأجره علی تعلیم القرآن مما یکتسب به، ثم انه أخرج البیهقی فی ج 6 السنن الکبری ص 124 أحادیث تدل علی جواز أخذ المعلم الأجره للتعلیم، و أحادیث أخری تدل علی کراهه أخذها لتعلیم القرآن.

[1] فی ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنابله یصح بیع سباع البهائم، و عند الحنیفه یصح بیع الأسد و الفیل و سائر الحیوانات سوی الخنزیر، و فی ج 3 فقه المذاهب ص 173 کره أجر الحجام إذا اشترط، و فی ص 195 عن الحنابله کراهه اجره الحجام، و فی ص 171 المتأخرین من الحنفیه أجازوا أخذ الأجره علی تعلیم القرآن، و فی ص 182 عن المالکیه یجوز أخذ الأجره علی تعلیم القرآن إذا عرف المعلم المتعلم، و فی ص 188 عن الشافعیه تصح الإجاره علی تعلیم القرآن.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 49

المکروه خلاف الظاهر، و لا بأس

به إذا اقتضاه الجمع بین الدلیلین.

(لا یقال) و ان صح إطلاق کلمه السحت علی الکراهه کصحه إطلاقها علی الحرام، إلا أن نسبته الی الثمن صریحه فی الحرمه، فإنه لا معنی لکراهه الثمن.

(فإنه یقال) ان عنایه تعلق الکراهه بالثمن لا تزید علی عنایه تعلق الحرمه به، فاراده الثانی من کلمه السحت دون الأول مع صحه استعمالها فیهما تحتاج إلی قرینه معینه، و من هنا ذکر فی لسان العرب السحت یرد فی الکلام علی المکروه مره، و علی الحرام اخری، و یستدل علیه بالقرائن، غایه الأمر انه إذا تعلقت الحرمه بالثمن فیستفاد من ذلک الحرمه الوضعیه أعنی بها فساد البیع زائدا علی حرمه التصرف فی الثمن، بخلاف تعلق الکراهه به، فإنه متمحض فی الدلاله علی الحکم التکلیفی کما فی ثمن جلود السباع و نحوه.

(الرابع) أن تحمل روایه الجواز علی الجواز التکلیفی لظهور کلمه لا بأس فی ذلک، و روایه المنع علی الحرمه الوضعیه، فتصیر النتیجه ان بیع العده فاسد و غیر حرام.

(و فیه) مضافا الی کونه جمعا تبرعیا ان استعمال لا بأس فی الجواز التکلیفی و مقابله فی البأس الوضعی من الغرابه بمکان کاد أن یلحق بالأغلاط و لم نسمع الی الآن نظیر ذلک الاستعمال، بل هما متمحضان لبیان الحکم الوضعی و ان کان یستفاد منهما الحکم التکلیفی أحیانا بالالتزام، و من هنا ترون ان الفقهاء رضوان اللّه علیهم یتمسکون بالأمر بشی ء و بالنهی عن شی ء فی الصلاه لإثبات الجزئیه و المانعیه فیها، علی أن قوله «ع» فی روایه سماعه (حرام بیعها و ثمنها) ظاهر فی الحرمه التکلیفیه لو لم یکن نصا فیها فلا وجه لرفع الید عنها و حملها علی الحرمه الوضعیه.

(الخامس) ما اختاره العلامه المامقانی

«ره» و قال الأقرب عندی حمل قوله «ع» لا بأس ببیع العذره علی الاستفهام الإنکاری. و لعل هذا مراد المحدث الکاشانی حیث قال و لا یبعد أن یکون اللفظتان مختلفتین فی هیئه التلفظ و المعنی و ان کانتا واحده فی الصوره.

(و فیه) مضافا الی کونه محتاجا الی علم الغیب، انه خلاف الظاهر من الروایه فلا یجوز المصیر الیه بمجرد الاحتمال.

و التحقیق انه لا یجوز العمل بروایات المنع لوجهین، الأول عدم استیفائها شرائط الحجیه بنفسها، أما روایه ابن شعیب فلضعف سندها، لا للإرسال کما زعمه صاحب الجواهر، اغترارا بإرسال العلامه فی المنتهی، بل لجهاله علی بن مسکین أو سکن، و کذا روایه دعائم الإسلام، و توهم انجبارهما بعمل المشهور توهم فاسد، فإنه مضافا الی فساد الکبری، ان الحکم غیر مختص بالعذره، بل شامل لغیرها من النجاسات، و أما روایه سماعه فهی و إن کانت

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 50

موثقه، إلا انه لا یجوز الاعتماد علیها، اما لإجمالها لمعارضه صدرها مع ذیلها إن کانت روایه واحده، و إما للتعارض و التساقط لو کانت روایتین، و لکن یدل علی التعدد من الروایه أمور: الأول اقتران کلمه قال فیها بالواو، و الثانی وضع المظهر فیها موضع المضمر، فإنها لو کانت روایه واحده لکان للإمام «ع» أن یقول و لا بأس ببیعها بدل قوله (لا بأس ببیع العذره) الثالث انها لو کانت روایه واحده لکانت مجمله کما عرفت، إذن فلزم للسائل أن یسأل عن بیع العذره ثانیا فینکشف من تلک القرائن تعددها و ان سماعه لما نقل روایه المنع ألحقها بروایه الجواز تفهیما للمعارضه و علی هذا فیحکم بالتساقط.

(إن قلت) ان السائل لما فهم مقصوده من القرائن الحالیه

أو المقالیه و إن لم تصل إلینا ترک التعرض للسؤال، فلا یلزم من ذلک تعدد الروایه.

(قلت) احتمال انه فهم المراد من القرائن و إن کان موجودا إلا أن أصاله عدم القرینه التی من الأصول المسلمه عند العقلاء تدفع ذلک الاحتمال، ثم لو صحت روایه ابن مضارب کما هی کذلک و ان رماها المجلسی «1» بضعف السند لوجب الأخذ بها، و إلا فالمرجع فی الجواز التکلیفی هی أصاله الإباحه، و فی الجواز الوضعی هی العمومات من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، و أحل اللّه البیع، و تجاره عن تراض.

(الوجه الثانی) انک بعدها عرفت تعدد روایه سماعه و کونها روایتین فتنحصر الروایات هنا فی طائفتین، المانعه عن بیع العذره، و المجوزه لبیعها، و علی هذا فإن أمکن الجمع بینهما بإحدی الوجوه المتقدمه فنأخذ بهما، و إلا فلا بد من الرجوع الی المرجحات الخارجیه لتساوی روایتی سماعه من حیث المرجحات السندیه، و لما کان القول بحرمه بیع العذره مذهب العامه بأجمعهم فنأخذ بالطائفه المجوزه لبیعها، و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف حیث استبعد حمل الطائفه المانعه عن بیعها علی التقیه، و العجب من الفاضل المامقانی «ره» فإنه وجه کلام المصنف و قال ان مجرد کونه مذهب أکثر العامه لا یفید مع کون فتوی معاصر الإمام الذی صدر منه الحکم هو الجواز کما فیما نحن فیه حیث ان الجواز فتوی أبی حنیفه المعاصر لمن صدر منه أخبار المنع و هو الصادق «ع» فخبر الجواز أولی بالحمل علی التقیه، و وجه العجب ان أبا حنیفه قد أفتی بحرمه بیع العذره کما عرفت.

و أعجب من ذلک ما نسبه إلیه العلامه فی التذکره «2» من تجویز بیع السرجین النجس لأن أهل الأمصار یتبایعونه

لزروعهم من غیر نکیر، فإنه «ره» مع اطلاعه علی مذهب العامه

______________________________

(1) ج 3 مرآه العقول باب 103 جامع فیما یحل الشراء من المکاسب ص 411.

(2) ص 3 من البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 51

و آرائهم کیف خفی علیه مذهب أبی حنیفه فی هذه المسأله، نعم لا ینکر تجویز أبی حنیفه «1» بیع العذره إذا اختلطت بالتراب، و بیع الزبل الذی یسمی بالسرجین، و بیع البعر للانتفاع به و جعله وقودا.

قوله: فروایه الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی.

أقول الوجوه المشار إلیها فی کلامه هی الإجماعات المنقوله، و الشهره الفتوائیه، و الروایات العامه المتقدمه، و ضعف سند ما یدل علی الجواز، إلا أنها مخدوشه بأجمعها، و لا یصلح شی ء منها لترجیح ما یدل علی المنع أما الإجماعات المنقوله فلیست بتعبدیه، بل مدرکها هی الوجوه المتقدمه، و لو کانت تعبدیه لکانت حجه مستقله، و ضمها إلی روایه المنع لا یزید اعتبارها بل هی بنفسها لو کانت حجه لوجب الأخذ بها، و إلا فضم الإجماعات إلیها لا یوجب حجیتها.

و أما الشهره الفتوائیه فهی و إن کانت مسلمه، إلا أن ابتنائها علی روایه المنع ممنوع جدا، فان تلک الشهره غیر مختصه ببیع العذره، بل هی جاریه فی مطلق النجاسات، و لو سلمنا ابتنائها علیها لا توجب انجبار ضعف سند الروایه، علی أن ما یوجب ترجیح احدی الروایتین علی الأخری عند المعارضه هی الشهره فی الروایه دون الشهره الفتوائیه.

و أما الروایات العامه فقد تقدم الکلام فیها، علی أن النجاسه لم تذکر فی شی ء منها إلا فی روایه تحف العقول، و الذی یستفاد منها لیس إلا حرمه الانتفاع بالنجس مطلقا، و هی و إن کانت مانعه عن

البیع، إلا انه لم یقل بها أحد، و أما مانعیه النجاسه من حیث هی نجاسه فلا یستفاد من تلک الروایات، و لا من غیرها، نعم لا شبهه فی حرمه الانتفاعات المتوقفه علی الطهاره، و من هنا یظهر الجواب عمن ذهب الی حرمه الانتفاع بالعذره فی التسمید و نحوه، و تمسک فی ذلک بقوله «ع» فی روایه تحف العقول (أو شی ء یکون فیه وجه من وجوه الفساد) بدعوی ان التسمید و نحوه من التصرفات فیها من وجوه الفساد، بل قد ورد فی بعض الروایات [1] جواز طرح العذره فی المزارع.

و اما تخیل ضعف روایه الجواز من ناحیه السند، ففیه أولا انه محض اشتباه قد نشأ من خلط ابن مضارب بابن مصادف و توهم ان الأول غیر موجود فی کتب الرجال فاسد فإنه مضافا الی کونه مذکورا فیها و منصوصا بحسنه، انه قد اتفقت أصول الحدیث علی نقل

______________________________

[1] قرب الإسناد. عن علی «ع» انه کان لا یری بأسا أن یطرح فی المزارع العذره.

ضعیفه لأبی البختری وهب بن وهب. راجع ج 3 ئل باب 28 انه لا بأس بطرح العذره فی المزارع من الأطعمه المحرمه.

______________________________

(1) ج 2 فقه المذاهب الأربعه ص 232.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 52

روایه الجواز عنه، و لم یحتمل فیها نقلها عن ابن مصادف.

و ثانیا ان اختصار الکلینی بنقل روایه الجواز فقط دون غیرها یشیر الی اعتبارها کما هی کذلک لکون رواتها بین ثقات و حسان.

و فی الخلاف «2» سرجین ما یؤکل لحمه یجوز بیعه دلیلنا علی جواز ذلک انه طاهر عندنا و من منع منه فإنما منع لنجاسته و یدل علی ذلک بیع أهل الأمصار فی جمیع الأعصار لزروعهم و ثمارهم و لم نجد أحدا أکره ذلک و لا خلاف فیه فوجب أن یکون جائزا، نعم حکم فی النهایه «3» بحرمه بیع العذره و الأبوال إلا بول الإبل خاصه فإنه لا بأس بشربه و الاستشفاء به عند الضروره و فی المراسم «4» حکم بحرمه التکسب بالعذره و البول إلا بول الإبل خاصه، و کذلک ذهبت الشافعیه «5» إلی نجاسه فضله مأکول اللحم بلا تفصیل بین الطیور و غیرها، مع ذهابهم «6» الی عدم صحه بیع کل نجس إلا إذا کان مخلوطا بشی ء طاهر لا یمکن فصله منه.

و الظاهر انه لا فرق بین العذره و الأرواث فی جواز البیع و عدمه من جهه مدرک الحکم إلا نجاسه الاولی و طهاره الثانیه، فإن الأخبار الخاصه الوارده فی حرمه بیع العذره لم تتم کما عرفت، و الاخبار العامه المتقدمه إنما تدل علی حرمه بیع ما یکون منهیا عن أکله فتکون شامله للارواث و العذره کلتیهما، و حیث عرفت انه لا یصلح شی ء من ذلک لإثبات حرمه بیع العذره فتعرف عدم جریانه فی الأرواث أیضا، و أما ما فی روایه تحف العقول من قوله «ع»: (أو شی ء من وجوه النجس) فلا تدل علی مانعیه النجاسه عن البیع، لما عرفت فی بیع الأبوال أن مقتضی التعلیل المذکور فیها هو کون منافع النجس بأجمعها محرمه، و أما إذا کانت له منفعه محلله فلا تدل الروایه علی حرمه بیعه، إذن فلا وجه لما التزم به شیخنا

الأنصاری من التفریق بین العذره و الأرواث.

و أما دعوی الإجماع علی التفریق بینهما فهی دعوی جزافیه للاطمئنان بأن مدرک المجمعین

______________________________

(1) ج 2 ص 334.

(2) ج 1 ص 225.

(3) باب المکاسب المحظوره.

(4) باب المکاسب.

(5) ج 1 فقه المذاهب ص 12.

(6) ج 2 فقه المذاهب ص 232.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 53

تلک الوجوه المذکوره لمنع بیع العذره دون الأرواث، و إلا فالإجماع التعبدی الکاشف عن رأی الحجه معلوم العدم، و قیام السیره علی جواز الانتفاع و المعاوضه لا یختص بالارواث بل یعم العذره أیضا، کشمول العمومات لهما، و ما فی الجواهر من الاستدلال علی جواز بیع الأرواث فقط بخبر ابن مضارب، و بذیل روایه سماعه، بعد ما حملهما علیها فاسد لما عرفت من انه لا یصح إطلاق العذره علی الأرواث بوجه، و ان الأرواث فی اللغه [1] لا تطلق إلا علی رجیع ذی الحافر.

و قد یتوهم تحریم بیعها لآیه تحریم الخبائث بدعوی ان عموم التحریم المستفاد من الجمع المحلی باللام یشمل البیع أیضا.

(و فیه) أولا ما أجاب به المصنف من أن المراد من تحریم الخبائث هو تحریم أکلها، لا مطلق الانتفاعات بها.

و ثانیا انه قد تقدم فی بیع الأبوال ان الخبیث عباره عن مطلق ما فیه نقص و دنائه و لو کان من قبیل الافعال و یرادف فی الفارسیه بلفظ (پلید) فمثل الزنا و الافتراء و الغیبه و النمیمه و غیرها من الأفعال المحرمه التی عبر عنها فی قوله تعالی «1» بالفواحش، من الخبائث أیضا، إذن فلیس المراد من تحریم الخبائث فی الآیه إلا بیان الکبری الکلیه من تحریم ما فیه مفسده، و أما تشخیص الصغری و بیان ان فی هذا مفسده أو فی ذاک

فخارج عن حدود الآیه، و إلا فیلزم التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه و هو لا یجوز کما نقح فی الأصول، و ان أبیت إلا عن اختصاصها بما یکون الطبع متنفرا عنه، فندفعه بعدم الملازمه بین تحریم الأکل و حرمه البیع، کما سبق فی بیع الأبوال و غیره، إلا إذا کان الأکل من المنافع الظاهره

قد فصل بین الدم النجس فحکم بحرمه المعاوضه علیه للإجماع و الاخبار السابقه أی الروایات العامه، و بین الدم الطاهر فقد قوی جواز المعاوضه علیه إذا فرضت له منفعه محلله کالصبغ و نحوه، لکونه من الأعیان التی یجوز الانتفاع بها منفعه محلله.

(و فیه) انه بعد اشتراکهما فی حرمه الأکل، و جواز الانتفاع بهما منفعه محلله کالصبغ و التسمید و نحوهما، فلا وجه للتفکیک بینهما، و أما النجاسه فقد عرفت مرارا انه لا موضوعیه لها، فلا تکون فارقه بین الدم الطاهر و النجس، و أما الاخبار السابقه فمضافا الی ضعف سندها أنها شامله لهما، فلو تمت لدلت علی حرمه بیعهما معا و إلا فلا، علی ان المستفاد من روایه تحف العقول هو تحریم مطلق منافع النجس، و حینئذ فإن وفقنا علی ظاهرها فلازمه الإفتاء بما لم یفت به أحد، و ان اقتصرنا علی خصوص تحریم البیع فلا دلیل علیه.

و أما الإجماع فهو لا یختص بالمقام، و إنما هو الذی ادعی قیامه علی حرمه مطلق بیع النجس، و مدرکه هی الوجوه المذکوره لحرمه بیعه من الروایات العامه و غیرها، و إلا فلیس هنا إجماع تعبدی لیکشف عن رأی المعصوم، إذن فلا دلیل علی حرمه بیع الدم سواء کان نجسا أم طاهرا لا وضعا و لا تکلیفا.

الشاه نهاهم عن بیع الدم و الغدد و آذان الفؤاد و الطحال و النخاع و الخصی و القضیب فقال له بعض القصابین یا أمیر المؤمنین ما الکبد و الطحال إلا سواء فقال له کذبت یا لکع أتونی بثورین من ماء أنبئک بخلاف ما بینهما فأتی بکبد و طحال و تورین من ماء-

______________________________

(1) ج 5 ص 186.

(2) راجع ج 2 فقه المذاهب ص 231 و ص 232.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 55

علی «ع» عن بیع سبعه منها الدم، فتدل علی ذلک وضعا و تکلیفا بعد ملاحظه انجبارها بالشهره، بل بعدم الخلاف بین الأصحاب.

(و فیه) أولا انها ضعیفه السند، و غیر منجبره بعمل المشهور صغری و کبری، و الوجه فی ذلک هو ما تقدم «1» و لا انها منجبره بعدم الخلاف و إن ذکره المامقانی «ره» فإنه علی تقدیر عدم کونه حجه فضمها لغیر الحجه لا یفید اعتبارها فلا یجوز الاستدلال بها علی حرمه بیع الأمور المذکوره فیها. نعم إذا قلنا بشمول أدله التسامح فی السنن للمکروهات لا بأس من الالتزام بکراهه بیعها.

(و ثانیا) ان الظاهر من الدم المذکور فی المرفوعه هو الدم النجس الذی تقذفه الذبیحه المسمی بالمسفوح لکثرته و مرسومیه أکله فی زمن الجاهلیه، دون الطاهر المتخلف فیها الذی یباع بتبع اللحوم کثیرا، فإنه من القله بمکان لم یکن مورد الرغبه لأهل الجاهلیه لینجر ذلک الی أن یمر علی «ع» بالقصابین و ینهاهم عن بیعه، و لعله لذلک لم یذکر اللّه تعالی فی القرآن «2» إلا الدم المسفوح، إذن فالروایه لا تشمل الدم الطاهر فلا تدل علی حرمه بیعه مطلقا لکونها أخص من المدعی.

و لکن یمکن أن یقال ان تعارف أکل الدم النجس و

غلبته فی الخارج لا یوجب اختصاص المنع المذکور فی الروایه، بل یعم الدم الطاهر أیضا، و یدل علی ذلک من الروایه ذکر الطحال فیها، فإن الإمام علیه السلام بین کونه من الدم، و فی روایه [1]

______________________________

فقال «ع» شقوا الطحال من وسطه و شقوا الکبد من وسطه ثم أمر «ع» فمر سافی الماء جمیعا فابیضت الکبد و لم ینقص شی ء منه و لم یبیض الطحال و خرج ما فیه کله و صار دما کله حتی بقی جلد الطحال و عرقه فقال له هذا خلاف ما بینهما هذا لحم و هذا دم. مرفوعه. راجع ج 2 کا باب 7 من الأطعمه ص 153، و ج 2 التهذیب باب الذبائح ص 300، و ج 11 الوافی باب 15 من المطاعم ص 20، و ج 3 ئل باب 30 ما یحرم من الذبیحه من الأطعمه المحرمه، أقول: النخاع مثلثه الخیط الأبیض فی جوف الفقار ینحدر من الدماغ و یتشعب منه شعب فی الجسم کما فی القاموس، و الخصی کمدی جمع خصیه کمدیه، الغدد کغرف جمع غده کغرفه لحم أسود یستصحب الشحم، اللکع بضم اللام و فتح الکاف اللثیم و الأحمق، و التور إناء یشرب فیه، و مرس الشی ء فی الماء انقاعه فیه و تلیینه بالید.

[1] ابن مرار عنهم «ع» قال: لا یؤکل مما یکون فی الإبل الی أن قال الطحال لانه دم، مجهوله لإسماعیل بن مرار. راجع المصادر المذکوره عند ذکر روایه الواسطی

______________________________

(1) ص 6.

(2) سوره الانعام آیه 146 أَوْ دَماً مَسْفُوحاً.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 56

أخری لأنه دم إلا أنه مع ذلک لا نسلم دلاله المرفوعه علی أزید من حرمه بیعه للأکل فقط تکلیفا، أو وضعا أیضا،

کما نبه علی ذلک العلامه الأنصاری «ره» و قال فالظاهر إراده حرمه البیع للأکل و لا شک فی تحریمه لما سیجی ء من أن قصد المنفعه المحرمه فی المبیع موجب لحرمه البیع بل بطلانه، و اما حرمه بیعه لغیر الأکل فلا دلاله علیه من الروایه لا وضعا و لا تکلیفا، و الشاهد لذلک انه لا ریب فی جواز بیع الأمور المذکوره فیها لغیر الأکل کإطعام الحیوان و نحوه.

افراد المصنف و بعض آخر عسیب الفحل عن المنی هو الفرق المذکور بینهما.

______________________________

[1] و فی المصباح المنی معروف، و امنی الرجل أمناء أراق منیه. و فی المجمع قوله تعالی مِنْ نُطْفَهٍ إِذٰا تُمْنیٰ قیل أی تدفق فی الرحم یقال أمنی الرجل یمنی إذا أنزل المنی، و منی کإلی موضع بمکه فقیل سمی به لما یمنی من الدماء أی یراق. و فی ج 10 تاج العروس ص 348 استمنی طلب خروجه و استدعاء.

[2] فی ج 1 تاج العروس ص 380 العسب ضراب الفحل و طرقه، أو العسب ماؤه أی الفحل فرسا کان أو بعیرا، أو نسله یقال قطع اللّه عسبه أی ماؤه و نسله، و العسب الولد، و العسب إعطاء الکراء علی الضراب، و هو أیضا اسم للکراء الذی یؤخذ علی ضرب الفحل، و الفعل کضرب یقال عسب الفحل الناقه یعسبها عسبا إذا طرقها، و عسب الفحل یعسبه إذا أکراه، و هو منهی عنه فی الحدیث، أو ان الذی فی الحدیث بحذف المضاف تقدیره نهی عن کراء عسب الفحل، و إنما نهی عنه للجهاله.

و فی المجمع عسیب الفحل اجره ضرابه، و منه نهی عن عسیب الفحل، و عسیب الفحل ماؤه فرسا کان أو بعیرا أو غیرهما، و لم ینه عنه و إنما أراد النهی عن الکراء الذی یؤخذ علیه للجهاله.

و عن الجمهره نهی عن عسب الفحل أی لا یؤخذ لضرابه کراء. و عن نهایه ابن الأثیر نهی عن عسب الفحل عسب الفحل ماؤه، و عسبه أیضا ضرابه، و إنما أراد النهی عن الکراء. و عن فائق الزمخشری النبی ص نهی عن عسب الفحل أی عن کراء قرعه، و العسب القرع، و الفرق بینه و بین الملاقیح

ان المراد بها النطفه بعد استقرارها فی الرحم، و العسب الماء قبل استقرارها. و عن المصباح عسب الفحل الناقه عسبا من باب ضرب طرقها، و عسبت الرجل عسبا أعطیته الکراء علی الضراب، و نهی عن عسب الفحل و هو علی حذف مضاف و الأصل عن کراء عسب الفحل.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 58

ثم ان تحقیق الکلام فی هذه المسأله یقع فی ثلاث جهات: الاولی فی بیع المنی إذا وقع فی خارج الرحم، و الثانیه فی بیعه بعد وقوعه فیه و یسمی بالملاقیح، و الثالثه فی بیع ماء الفحول فی أصلابها و یسمی بعسیب الفحل.

أما الجهه الأولی فحکم المصنف بحرمه بیعه لنجاسته، و عدم الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم، و کذلک یحرم بیعه عند کل من یری النجاسه مانعه عن البیع، و منهم المالکیه و الحنابله «1» غیر الشافعیه فإنهم و إن ذهبوا الی مانعیه النجاسه عن البیع إلا انهم یرون طهاره المنی فی بعض الصور [1] أما النجاسه فظهر ما فی مانعیتها عن البیع من المسائل المتقدمه، و اما عدم الانتفاع به فمانعیته عنه تتوقف علی أمرین: الأول إثبات حرمه الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم، و الثانی اعتبار المالیه فی البیع، فبانتفاء أحدهما یثبت جواز بیعه، و حیث عرفت و ستعرف عدم اعتبار المالیه فیه فیحکم بجواز بیعه فی هذه الصوره، علی انه لو تم ذلک لمنع عن بیعه وضع فقط کما هو واضح.

و اما الجهه الثانیه ففی التذکره «2» لا نعرف خلاف بین العلماء فی فساد بیع الملاقیح للجهاله و عدم القدره علی التسلیم.

و لکن التحقیق أن یقال انه ان قلنا بتبعیه النماء للحیوان کما هو الحق فبمجرد وقوع

المنی فی الرحم یصیر ملکا لمالک الحیوان بالتبعیه لکونه جزء منه، کما کان قبل ذلک جزء من الفحل و ملکا لمالکه بالتبع، و علی هذا فلا یجوز بیعه لا من صاحب الأنثی، و لا من غیره، و ان قلنا بعدم الجزئیه و التبعیه، بل بکونه کالبذر المغروس فی أرض الغیر، فالظاهر جواز بیعه مطلقا سواء کان من صاحب الأنثی أو من غیره حتی بناء علی اعتبار المالیه فی العوضین، لکونه ما لا فی هذه الصوره فتجوز المعاوضه علیه، و أما منع جواز بیعه حینئذ لنجاسته کما فی المتن فمن العجائب کیف فإنها منتفیه قطعا إذا خرج من الباطن الی الباطن، علی انها لو کانت مانعه لمنعت عن بیعه لأجل المنافع التی تتوقف علی عدمها لا مطلقا علی انک عرفت عدم مانعیتها عن البیع، و ستعرف اعتراف المصنف بذلک فی بیع المیته فإنه قال

______________________________

[1] الشافعیه قالوا بطهاره منی الآدمی حیا و میتا إن خرج بعد استکمال السن تسع سنین و لو خرج علی صوره الدم إذا کان خروجه علی هذه الحاله من طریقه المعتاد و إلا فنجس و قیس علیه منی خرج من حی غیر آدمی لأنه أصل للحیوان الطاهر إلا منی الکلب راجع ج 1 فقه المذاهب ص 13.

______________________________

(1) ج 3 فقه المذاهب ص 331 و ص 232.

(2) ج 1 ص 7 من البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 59

فمجرد النجاسه لا تصلح عله لمنع البیع لو لا الإجماع علی حرمه بیع المیته.

و اما الجهاله و عدم القدره علی التسلیم فلا تکونان مانعتین عن بیع الملاقیح، لأنها لا تختلف قیمتها باختلاف الکم و الکیف، و أن تسلیم کل شی ء بحسب حاله و هو فی

المنی وقوعه فی الرحم فهو حاصل علی الفرض، و بعباره اخری ان الجهاله و عدم القدره علی التسلیم إنما تمنعان عن البیع لأجل الغرر المنهی عنه فی البیع کما یأتی فی البیع الغرری، ففی بیع الملاقیح لیس غرر لا من ناحیه الجهاله و لا من ناحیه عدم القدره علی التسلیم.

و لکن الذی یسهل الخطب ان السیره القطعیه من العقلاء و المتشرعه قائمه علی تبعیه النتاج للأمهات فی الحیوانات، و قد أمضاها الشارع فلا یمکن التخطی عنها، کما ان الولد للفراش فی الإنسان بالنص و الإجماع القطعیین، و من هنا یعاملون مع نتاج الحیوانات معامله الملک حتی مع العلم بأن اللقاح حصل من فحل شخص آخر، و إلا فکان اللازم علیهم اما رد النتاج الی صاحب الفحل ان کان معلوما أو المعامله معه معامله مجهول المالک ان کان المالک مجهولا و هذا شی ء لا یتفوه به ذو مسکه، و اما دعوی الإجماع التعبدی علی البطلان فدعوی جزافیه بعد العلم و لا أقل من الاحتمال بکونه مستندا الی الوجوه المذکوره لبطلان بیع الملاقیح و قیاس ذلک بالبذر المغروس فی أرض الغیر باطل بعد قیام الدلیل علی الفرق.

و أما الجهه الثالثه فقد وقع الخلاف بین الفقهاء فی حرمه بیع عسیب الفحل، قال فی التذکره بعد کلامه المتقدم فی الجهه الثانیه یحرم بیع عسیب الفحل و هو نطفته لانه غیر متقوم و لا معلوم و لا مقدور علیه و لا نعلم فیه خلافا. و قال فی الخلاف «1» اجاره الفحل للضراب مکروه و لیس بمحظور و عقد الإجاره علیه غیر فاسد، ثم ادعی الإجماع علی الکراهه. و فی المستند «2» حکم بکراهه أجره الضراب و حمل علیها الاخبار الناهیه

عنها للإجماع و هکذا وقع الخلاف فی ذلک بین العامه [1].

______________________________

[1] فی ج 1 الخلاف ص 222 قال مالک یجوز و لم یکرهه، و قال أبو حنیفه و الشافعی ان الإجاره فاسده، و الأجره محظوره.

و فی ج 3 فقه المذاهب ص 169 عن الحنفیه و أما الأعیان التی لا یصح استئجارها باتفاق فمنها نزو الذکور من الحیوانات علی إناثها، فلا یحل لأحد أن یؤجر ثوره لیحبل بقره غیره و لا یؤجر حماره لیحبل حماره الغیر و هکذا، لأن إحبال الحیوان غیر مقدور علیه فلا یصح

______________________________

(1) ج 1 ص 222.

(2) ج 2 ص 330.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 60

ثم ان تحقیق هذه الجهه یقع فی مقامین: الأول من حیث القواعد و الثانی بحسب الروایات أما الأول فقد استدل علی بطلان المعامله علی عسیب الفحل بالبیع أو بالإجاره بوجوه الأول بجهالته. و فیه انه لم یرد نص و لا انعقد إجماع علی اعتبار العلم بعوضی المعامله لیلزم من جهالتهما بطلانها بل إنما نعتبر ذلک فیها من جهه الغرر المرتفع بالعلم بالطروقه و الاجتماع فان الغرض من المعامله علی عسیب الفحل هو ذلک.

الثانی بعدم القدره علی التسلیم بدعوی أن إحبال الحیوان غیر مقدور علیه فلا تصح الإجاره علیه لان ذلک لیس فی وسعه و الموجود فی أصلاب الفحول أیضا غیر مقدور علی تسلیمه فلا یصح بیعه. و فیه ان اعتبار ذلک فی المعامله أیضا من جهه الغرر فحیث کان النظر فی ذلک الی الطروقه و الاجتماع فیرتفع الغرر عنها فان تسلیم کل شی ء بحسبه کما عرفت فی الجهه الثانیه و الثالث بعدم کون ما فی أصلاب الفحول مالا لکونه ماء مهینا لا قیمه له فیکون العقد علیه

باطلا، و فیه مضافا الی عدم اعتبار المالیه فی عوضی المعامله. أن قوامها إنما هو باعتبار العقلاء و رغبتهم، فلا شبهه فی ترتب الغرض المهم علی ما فی أصلاب الفحول، علی انه لو تم شی ء من تلک الوجوه لدل علی الحرمه الوضعیه دون التکلیفیه، و أما توهم مانعیه النجاسه عنها هنا لتکون دلیلا علی الحرمه التکلیفیه فما لا یصغی إلیه، فإنه مع تسلیم مانعیتها عن المعامله فلا دلیل علی نجاسه ما فی الأصلاب.

و أما المقام الثانی فالروایات الوارده هنا علی طائفتین: الأولی [1] تدل علی حرمه بیع

______________________________

تاجیره. و فی ص 194 عن الحنابله و من الأشیاء التی لا تصح إجارتها ذکور الحیوانات التی تستأجر لإحبال انثاها، فلا یحل استئجار ثور لیحبل بقره، و لا جملا لیحبل ناقه و هکذا، لأن المقصود من ذلک إنما هو منیه و هو محرم لا قیمه له فلا یصح الاستئجار علیه.

و فی ج 2 سبل السلام للصنعانی ص 329 و عن ابن عمر قال نهی رسول اللّه ص عن عسب الفحل و فیه و فیما قبله دلیل علی تحریم استئجار الفحل للضراب و الأجره حرام، و ذهبت جماعه من السلف إلی انه یجوز ذلک إلا انه یستأجره للضراب مده معلومه أو تکون الضرابات معلومه، و حملوا النهی علی التنزیه و هو خلاف أصله.

و فی ج 15 المبسوط لمحمد الشیبانی ص 83 و المراد بعسب التیس أخذ المال علی الضراب و هو إنزاء الفحول علی الإناث و ذلک حرام. و فی ج 16 ص 41 و إذا استأجر فحلا لینزیه لم یجز.

[1] فی حدیث ان رسول اللّه ص نهی عن خصال تسعه عن عسیب الدابه یعنی کسب الفحل. و عن

خاتم الذهب و عن لبوس ثیاب القسی و هی ثیاب ینسج بالشام. ضعیفه لأبی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 61

عسیب الدابه و إکرائها علی الضراب، و ان ثمن ذلک سحت، و یدل علیه بعض الروایات من طرق العامه أیضا [1].

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 1، ص: 61

الثانیه [2] تدل علی جواز إکراء التیوس و نفی البأس عن أخذ اجورها، فمقتضی الجمع بینهما هو حمل الطائفه الأولی المانعه علی الکراهه، و لا یمنع عن ذلک إطلاق السحت علی ثمن عسیب الفحل فی روایه الجعفریات، فإنک قد عرفت فی بیع العذره إطلاقه علی الکراهه الاصطلاحیه فی مواضیع شتی.

لا یقال ان النبوی و روایه الجعفریات بنفسهما ظاهرتان فی الکراهه المصطلحه لاشتمالهما علی ما لیس بمحرم قطعا، فإنه ذکر المنع فی الجعفریات عن بیع جلود السباع و أجر القاری مع أنهما لیسا بمحرمین جزما، و فی النبوی نهی عن لبس ثیاب ینسج بالشام مع عدم ثبوت حرمته، علی أن النبوی کمرسله الصدوق و دعائم الإسلام و المنقول من طرق العامه ضعیفه السند.

فإنه یقال إن ثبوت الترخیص فی بعض الأمور المذکوره فیهما بدلیل خارجی لا یوجب ثبوته فی غیره، کیف و قد ثبت فی الشرعیه المقدسه استحباب بعض الأغسال کغسل الجمعه

______________________________

الخطاب راشد المنقری و أبی عروبه. راجع ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره مما یکتسب به، و ج 23 البحار ص 14، الصدوق قال نهی رسول اللّه عن عسیب الفحل و هو أجر الضراب، مرسله، راجع ج 2 ئل باب 39 کراهه اجره فحل الضراب مما یکتسب به، و ج 10 الوافی باب 31 ص 31 و

الفقیه ص 271، و فی ج 2 المستدرک ص 426 عن الجعفریات عن علی (ع) قال من السحت ثمن اللقاح و عسب الفحل و جلود السباع. موثقه.

و فی ج 2 المستدرک ص 427 دعائم الإسلام ان رسول اللّه ص نهی عن عسب الفحل.

[1] ابن عمر قال نهی النبی ص عن عسب الفحل، راجع ج 3 صحیح البخاری باب عسب الفحل من الإجارات ص 123، و فی ج 2 سبل السلام ص 328 عن جابر قال نهانا رسول اللّه ص عن بیع ضراب الجمل، و فی ج 15 المبسوط للشیبانی ص 83 عن أبی نعیم عن بعض أصحاب النبی ص ان رسول اللّه نهی عن عسب التیس. و فی ج 6 السنن الکبری للبیهقی ص 6 عن أبی هریره نهی عن عسب الفحل

[2] حنان بن سدیر قال دخلنا علی أبی عبد اللّه (ع) و معنا فرقد الحجام فقال له ان لی تیسا أکریه فما تقول فی کسبه قال کل من کسبه فإنه لک حلال. ضعیفه لسهل بن زیاد.

معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه (ع) فی حدیث قال قلت له أجر التیوس قال ان کانت العرب لتعایر به و لا بأس. موثقه. راجع ج 2 ئل باب 39 کراهه اجره فحل الضراب مما یکتسب به، و ج 10 الوافی ص 31، و ج 1 کا ص 360 و ج 2 التهذیب ص 107.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 62

و العیدین و غیرهما مع انها ذکرت فی جمله من الروایات [1] فی عداد الأغسال الواجبه کغسل الجنابه و المیت و مس المیت، نعم لم تثبت من تلک الروایات المانعه إلا وثاقه روایه الجعفریات علی ان النهی عن

بیع عسیب الفحل فی النبوی لا یوجب حرمه المعامله وضعا بل التکسب به حرام تکلیفا، و الشاهد علی ذلک ان فی الروایه نهی عما هو حرام بذاته مثل ثمن الکلب و ما هو حرام بالعرض مثل خاتم الذهب فإنه لیس بذاته من المحرمات بل لبسه و التختم به حرام ثم لا وجه لحمل الطائفه المانعه علی التقیه لما عرفت من کون المسأله محل الخلاف بین العامه أیضا

______________________________

[1] عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (ع) قال ان الغسل فی أربعه عشر موطنا غسل المیت و غسل الجنب و غسل من غسل المیت و غسل الجمعه و العیدین الخبر. راجع ج 1 ئل باب 1 حصر أنواع الأغسال من أبواب الأغسال المسنونه.

الحمر المیته، لیس إلا من جهه إصابتها الثوب الذی یصلی فیه السائل، و من هنا أمره الرضا (ع) بأن یتخذ ثوبا لصلاته، و أما أصل الانتفاع بها بعمل الاغماد منها فهو مسکوت عنه فیبقی تحت أصاله الإباحه، بل یمکن أن یقال أن الروایه تدل علی جواز الانتفاع بالمیته، و ذلک لأن السؤال فیها إنما وقع عن أمرین: أحدهما عمل الأغماد من جلود الحمر المیته، و الثانی اصابتها الثوب فجوابه (ع) عن الثانی دون الأول لیس إلا تقریرا لجواز الانتفاع بالمیته، و إلا فکان سکوته عنه مع کونه فی مقام البیان مخلا بالمقصود، و من هنا یعلم الوجه فی قول أبی جعفر الثانی (ع) (فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس) إذن فلا بد من جعلها من جمله ما یدل علی جواز الانتفاع بها دون العکس.

و منها روایه الوشاء [1] فإنه (ع) قد منع فیها عن استصباح الالیات المبانه من الغنم الحی فإنه یستلزم اصابتها الید و الثواب و هو حرام.

(و فیه) انه لما لم یکن اصابه الید و الثوب للمیته، و سائر النجاسات، بل تلویث تمام البدن فهما، حراما قطعا، فلا بد إما من أخذ التحریم فی قوله ع (و هو حرام) إرشادا إلی النجاسه کما فی الحدائق، أو إلی المانعیه عن الصلاه، أو إلی صوره المعامله معها معامله المذکی بل عدم تعرضه ع لحکم الانتفاع بها بالاستصباح المسئول عنه، و تصدیه لبیان نجاستها أو مانعیتها عن الصلاه أدل دلیل علی جواز الانتفاع بها دون العکس، سلمنا ذلک و لکن

______________________________

ثیابی فأصلی فیها فکتب (ع) إلی اتخذ ثوبا لصلاتک فکتبت الی أبی جعفر الثانی (ع) إلخ فکتب (ع) فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا

فلا بأس. ضعیفه لقاسم و معلی البصری.

راجع ج 1 ئل باب 49 انه لا یستعمل من الجلود و باب 34 نجاسه المیته من أبواب النجاسات و ج 1 کا ص 113 و ج 4 الوافی ص 32.

[1] الحسن الوشاء قال سألت أبا الحسن (ع) فقلت جعلت فداک ان أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها فقال حرام هی- فی الوافی هی میت- فقلت جعلت فداک فیستصبح بها فقال: أما علمت انه یصیب الید و الثوب و هو حرام. ضعیفه لمعلی البصری.

المراد بالحرام الأول هو الحرام الاصطلاحی. راجع ج 3 ئل باب 31 ان ما قطع من ألیات الغنم من الأطعمه المحرمه، و ج 2 کا ص 154، و ج 2 التهذیب ص 301، و ج 11 الوافی ص 20.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 64

لا بد من الاقتصار فیها علی موردها أعنی صوره اصابتها الید و الثوب، إلا أن یتمسک فی غیر موردها بعدم القول بالفصل. نعم و فی دلاله الروایات المرویه عن الکاهلی [1] و علی بن المغیره [2] و الجرجانی [3] و سماعه [4] و غیرها [5] علی حرمه الانتفاع بالمیته غنی و کفایه، و قد ذکر ذلک فی أحادیث أهل السنه [6] أیضا.

______________________________

[1] سأل رجل أبا عبد اللّه (ع) و کنت عنده یوما عن قطع ألیات الغنم الی أن قال (ع) إن فی کتاب علی (ع) أن ما قطع منها میت لا ینتفع به. ضعیفه سهل بن زیاد. راجع ج 3 ئل باب 30 ان ما قطع من الأعضاء من أبواب الذبائح، و الفقیه ص 302، و ج 2 یب ص 301، و ج 2 کا ص 153، و ج 11 الوافی

ص 20.

[2] قال قلت. لأبی عبد اللّه (ع) جعلت فداک المیته ینتفع منها بشی ء فقال لا. الخبر.

موثقه. راجع ج 1 کا باب 60 اللباس من الصلاه ص 111، و ج 1 ئل باب 61 عدم طهاره جلد المیته من أبواب النجاسات، و ج 3 ئل باب 33 تحریم استعمال جلد المیته من الأطعمه المحرمه، و ج 2 کا ص 155، و ج 11 الوافی ص 19.

[3] عن أبی الحسن (ع) قال کتبت إلیه أسأله عن جلود المیته التی یؤکل لحمها ذکیا فکتب (ع) لا ینتفع من المیته بإهاب و لا عصب. الخبر. ضعیفه لمختار بن محمد بن المختار، راجع ج 3 ئل باب 32 ما لا یحرم الانتفاع به من المیته من الأطعمه المحرمه، و ج 11 الوافی ص 19، و ج 2 کا ص 155، و فی القاموس الإهاب ککتاب الجلد أو ما لم یدبغ ج آهبه، و فیه أیضا العصب محرکه أطناب المفاصل و عصب اللحم کفرح کثر عصبه.

[4] قال سألته عن جلود السباع أ ینتفع بها فقال إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده و أما المیته فلا. موثقه. راجع ج 2 التهذیب ص 302، و ج 3 ئل الباب 33 المتقدم من الأطعمه المحرمه، و ج 1 ئل باب 49 انه لا یستعمل من الجلود، من النجاسات، و ج 11 الوافی ص 20

[5] فی ج 3 المستدرک ص 77 عوالی اللئالی صح عنه ص انه قال لا تنتفعوا من المیته بإهاب و لا عصب. و مرسله.

و فی دعائم الإسلام عن علی (ع) قال سمعت رسول اللّه ص یقول لا ینتفع من المیته بإهاب و لا عظم و لا عصب.

[6] عن رسول اللّه

ص أن لا تنتفعوا من المیته بإهاب و لا عصب.

و فی روایه اخری، أن لا تستمتعوا، راجع ج 1 السنن الکبری للبیهقی ص 14 و ص 15 و أخرج أیضا أحادیث أخر تدل علی جواز الانتفاع بجلود المیته بعد الدبغ و ذلک لذهابهم الی طهارتها به.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 65

و أما الطائفه الثانیه فهی أیضا کثیره مستفیضه منها روایتی الصیقل و الوشاء المتقدمتین و منها روایه أبی القاسم الصیقل و ولده [1] و قد ظهر وجه الاستدلال بها من روایه الصیقل المتقدمه، علی أن إصرار السائل فی هذه الروایه علی الجواب بقوله (و نحن محتاجون الی جوابک فی هذه المسأله یا سیدنا لضرورتنا إلیها) أدل دلیل علی جواز الانتفاع بالمیته، فإن سکوته (ع) عن حکم المسأله مع إصرار السائل علی الجواب تقریر علی ذلک بلا ارتیاب.

و منها روایه البزنطی [2] التی تدل علی جواز الاستصباح بما قطع من ألیات الغنم.

و منها [3] ما عن علی بن الحسین (ع) فإنه کان یلبس الفرو المجلوب من العراق و ینزعه وقت الصلاه، ففعله هذا یدل علی جواز الانتفاع بالمیته إلا فیما یکون مشروطا بالطهاره، و الوجه فی کون ذلک الفرو العراقی من جلود المیته هو نزعه فی الصلاه، إلا أن یقال ان

______________________________

[1] قال کتبوا الی الرجل «ع» جعلنا اللّه فداک انا قوم نعمل السیوف و لیست لنا معیشه و لا تجاره غیرها و نحن مضطرون إلیها و إنما علاجنا من جلود المیته من البغال و الحمیر الأهلیه لا یجوز فی أعمالنا غیرها فیحل لنا عملها و شرائها و بیعها و مسها بأیدینا و ثیابنا و نحن نصلی فی ثیابنا و نحن محتاجون الی جوابک فی

هذه المسأله یا سیدنا لضرورتنا إلیها فکتب «ع» اجعلوا ثوبا للصلاه. مجهوله لأبی القاسم الصیقل. راجع ج 2 التهذیب ص 113، و ج 10 الوافی ص 42.

[2] محمد بن إدریس فی آخر السرائر نقلا عن جامع البزنطی صاحب الرضا «ع» قال سألته عن الرجل تکون له الغنم یقطع من ألیاتها و هی أحیاء أ یصلح له أن ینتفع بما قطع قال نعم یذیبها و یسرج بها و لا یأکلها و لا یبیعها. موثقه. راجع ج 2 ئل باب 33 جواز بیع الزیت مما یکتسب به.

[3] عن أبی بصیر قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الصلاه فی الفراء فقال کان علی بن الحسین «ع» رجلا صردا لا تدفئه فراء الحجاز لأن دباغتها بالقرظ فکان یبعث الی العراق فیؤتی مما قبلهم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاه ألقاه و ألقی القمیص الذی تحته الذی یلیه فکان یسأل عن ذلک فقال ان أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیته و یزعمون ان دباغه ذکاته. ضعیفه لمحمد بن سلیمان الدیلمی. راجع ج 1 کا باب 60 اللباس من الصلاه ص 110 و ج 1 التهذیب ص 193، و ج 1 ئل باب 61 عدم طهاره جلد المیته من أبواب النجاسات و ج 5 الوافی ص 67، و فی القاموس صرد کفرح وجد البرد سریعا، و فیه أیضا الدفؤ بالکسر و یحرک نقیض حده البرد و أدفأه ألبسه الدفاء، و فیه أیضا القرظ محرکه ورق السلم و أدیم مقروظ دبغ به.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 66

لبسه سلام اللّه علیه إنما کان فی مورد الأخذ من ید المسلم و معه یحکم بالتذکیه و عدم کون الجلد من المیته، إذن فلان مانع

من الصلاه فیه فضلا عن لبسه فی غیرها، فلا مناص من حمل فعله علیه السلام علی الاحتیاط من جهه عدم اقتران صلاته التی هی معراج المؤمن بلبس المیته الواقعیه، و علیه فلا تبقی للروایه دلاله علی جواز الانتفاع بالمیته فی نفسها، إلا أن یقال ان الاحتیاط إنما یجری فی حق من کان جاهلا بالأحکام الواقعیه و الموضوعات الخارجیه و أما العالمین بالواقعیات بل بحقائق الأشیاء، و الأمور الکائنه و العوالم الکونیه، فلا یجری الاحتیاط فی حقهم کالأئمه المعصومین علیهم السلام.

علی ان العمل بالاحتیاط یقتضی أن لا یلبسه فی غیر حال الصلاه أیضا. فإن الانتفاع بالمیته لو کان حراما فإنما هو حرام واقعی تکلیفی فلا یختص بحال الصلاه فقط، نعم ان ما یختص بالصلاه هی الحرمه الوضعیه و أنها تبطل إذا وقعت فی المیته، إلا أن یتوهم أن عمده غرضه «ع» من ذلک الاحتیاط هو انخفاظ صلاته عن احتمال البطلان، و اما الاحتیاط فی غیر حال الصلاه فلیس بمحط لنظره «ع» و لکنه مما لا یمکن التفوه به فی حق الملتزم بالشرع من غیر المعصومین فکیف ممن کان معدن العصمه، إلا أن الذی یسهل الخطب أن الروایه ضعیفه السند فلا تکون قابله للبحث عن دلالتها علی المطلوب و عدمها.

و منها روایه سماعه [1] فإنها تدل علی جواز الانتفاع بالکیمخت و هو جلد المیته إذا کان مملوحا.

إذا عرفت هاتین الطائفتین المانعه عن جواز الانتفاع بالمیته و المجوزه له فتعرف وقوع المعارضه بینهما، و بما ان هذه الروایات المجوزه لذلک صریحه فی جواز الانتفاع بها فی غیر ما اشترطت فیه التذکیه، فنرفع الید بها عن ظهور تلک الروایات المانعه، فتقید بغیر ذلک و بصوره الانتفاع بها مثل المذکی،

أو تحمل الطائفه المانعه علی الکراهه کما هو مقتضی الجمع العرفی بین الدلیلین المتنافیین، و یدل علی الوجه الأول من الطائفه المرخصه خبر أبی القاسم الصیقل، فان فیه قرر الامام «ع» جواز الانتفاع بجلود المیته فی غیر الصلاه حیث أمر السائل باتخاذ الثوب لصلاته، و أما دعوی اختصاص موارد الطائفه المجوزه بالجلود و الالیات فهی دعوی جزافیه لعدم القول بالفصل فی أجزاء المیته قطعا.

(تلویح) قد توهم بعضهم حملها علی التقیه لتخیل ذهاب العامه إلی جواز الانتفاع بها.

______________________________

[1] قال سألته عن جلد المیته المملوح و هو الکیمخت فرخص فیه الخبر. موثقه.

راجع ج 3 ئل باب 33 تحریم استعمال جلد المیته من الأطعمه المحرمه، و ج 11 الوافی ص 20. و ج 2 التهذیب ص 302.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 67

و فیه انک عرفت فی أول المسأله تصریح بعضهم بذهاب أکثرهم إلی حرمه الانتفاع بالمیته.

حتی بجلودها قبل الدبغ، و قد ورد ذلک فی أخبارهم أیضا کما عرفت عند التعرض للطائفه المانعه، و من هنا منعوا عن بیع المیته و جلودها قبل الدبغ و أیضا عللوا «1» حرمه بیع المیته بانعدام رکن البیع فیه الذی هو مبادله مال بمال بدعوی أنها لا تعد ما لا عند من له دین سماوی فلو کان الانتفاع بها جائزا عندهم لما تفوهوا بذلک التعلیل العلیل لدوران مالیه الأشیاء وجودا و عدما مدار جواز الانتفاع بها و حرمته.

(تلویح آخر) قال المحقق الایروانی «ره» و أحسن جمع بینها و بین الطائفه المانعه عن الانتفاع حمل المانعه علی صوره التلویث.

و فیه أنک قد عرفت عند التکلم فی روایه الوشاء أن تلویث الید بل تلویث جمیع البدن بالنجاسات لیس من المحرمات، إذن فلا وجه لحمل

الطائفه المانعه علی صوره التلویث، و أما ما تخلیه بعضهم من تخصیص المجوزه بالأجزاء التی لا تحلها الحیاه کالصوف و القرن و الانفحه و الناب و الحافر و غیرها من کل شی ء یفصل من الشاه و الدابه فهو ذکی، و حمل المانعه علی غیرها، فهو تخیل فاسد و ذلک لأن صدق المیته علیها ممنوع جدا، علی أن هذا الجمع منافع لصراحه ما یدل علی جواز الانتفاع بها کما عرفت.

من البیع.

(4) ج 1 ص 233.

(5) ج 2 ص 231.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 68

کما عرفت فی المسائل المتقدمه.

الثانی دعوی حرمه الانتفاع بها فإنها تستلزم سلب المالیه عنها المعتبره فی العوضین بالإجماع إذن فتدخل المعامله علیها تحت عموم النهی عن أکل المال بالباطل، و فیه انه بعد ما أثبتنا فی المقام الأول جواز الانتفاع بها، و عرفت فی بیع الأبوال و ستعرف فی أول البیع عدم اعتبار المالیه فی العوضین، و کفایه الأغراض الشخصیه العقلائیه فی صدق المالیه علی تقدیر اعتبارها لکون تلک الأغراض موجبه لخروج المعامله من السفهائیه، مع عدم الدلیل علی بطلانها، فلا وجه لهذا التوهم، و أما عموم آیه النهی عن أکل المال بالباطل فغیر شامل لشرائط العوضین لکونها ناظره إلی بیان أسباب التجاره کما تقدم فی بیع الأبوال.

الثالث انه قامت الضروره من المسلمین علی نجاسه میته ماله نفس سائله، و بیع النجس محظور، و فیه أنها و إن ذکرت فی روایه تحف العقول، و لکن مضافا الی ما تقدم فیها من الوهن، أنها لا تدل إلا علی حرمه بیع المیته النجسه و المدعی أعم من ذلک، و قد اعترف المصنف هنا بعدم مانعیه النجاسه عن البیع علی خلاف ما تکرر منه سابقا من جعلها مانعه عنه و قال (فمجرد النجاسه لا تصلح عله لمنع البیع لو لا الإجماع علی حرمه بیع المیته).

الرابع الروایات العامه المتقدمه، و فیه أنها و إن کانت تدل علی حرمه بیعها، و لکنها لمکان ضعف أسانیدها لا تفی بالمقصود کما عرفت.

الخامس الروایات الخاصه الوارده فی المسأله منها روایه البزنطی المذکوره فی المقام الأول فإن الإمام «ع» و ان رخص فیها الانتفاع بالمیته، و لکنه «ع» منع

فیها أیضا عن بیعها بقوله (و لا یبیعها).

و منها روایات السکونی [1] و الصدوق [2] و الجعفریات [3] فان جمیعها تدل علی أن ثمن المیته من السحت فیکون بیعها فاسدا.

______________________________

[1] علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه «ع» قال السحت ثمن المیته الخبر. ضعیفه للنوفلی. راجع ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره مما یکتسب به و ج 23 البحار ص 14، و ج 1 کا باب 42 السحت ص 343، و ج 2 التهذیب ص 110

[2] قال «ع» ثمن المیته سحت. مرسله. و بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه «ع» فی وصیه النبی (ص) لعلی «ع» قال یا علی من السحت ثمن المیته. قال المحدث النوری فی خاتمه ج 3 المستدرک ص 592 رجال سند هذه الوصیه مجاهیل لا طریق الی الحکم بصحتها و اعتبارها من جهته، راجع ج 2 ئل الباب 32 المذکور.

[3] عن علی «ع» قال من السحت ثمن المیته الحدیث. موثقه. راجع ج 2 المستدرک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 69

و منها روایه علی بن جعفر [1] حیث سأل أخاه «ع» عن بیع جلود میته الماشیه و لبسها و (قال «ع» لا و لو لبسها فلا یصل فیها) فان الظاهر ان المنع فیها راجع الی البیع و اللبس، و لکنه «ع» بین المانعیه عن الصلاه زائدا علی المنع فی نفسه، و قد ورد النهی عن بیع المیته فی بعض روایات العامه [2] أیضا.

و فیه ان هذه الروایات و إن کانت ظاهره فی المنع عن بیعها، و لکنها معارضه مع ما هو صریح فی الجواز کمکاتبه الصیقل المتقدمه فإن فیها قرر الامام أسئلتهم عن

جواز بیع المیته من جلود الحمیر و البغال و شرائها و مسها فلو لا جوازها لکان تقریره «ع» لتلک الأسئله و سکوته عن بیان حکمها إغراء بالجهل و تأخیرا للبیان عن وقت الحاجه، و بضمیمه عدم القول بالفصل بین مورد المکاتبه و غیره یتم المطلوب، و یؤید ذلک فعل علی بن الحسین «ع» حیث کان یبعث الی العراق و یجلب الفرو منهم فان الظاهر انه «ع» کان یأخذ ذلک منهم بالشراء، إلا أن یقال ان مقتضی السوق و ید المسلم هی التذکیه، و کیف کان فلا بد فی رفع المعارضه بینهما إما من طرح المانعه لموافقتها مع العامه لاتفاقهم علی بطلان بیع المیته کما عرفت فی أول المسأله، و إما من حملها علی الکراهه برفع الید عن ظهورها بما هو صریح فی الجواز أو علی صوره البیع لیعامل معها معامله المذکی إذا بیعت بغیر إعلام، و إن أبیت عن هذه المحامل کلها فلا بد من الحکم إما بالتخییر فنختار ما یدل علی الجواز، و اما بالتساقط فیرجع الی العمومات و الإطلاقات و یحکم بصحه بیعها.

(لا یقال) أن تقریر الامام «ع» أسئلتهم عن الأمور المذکوره و إن کان لا ینکر إلا أنه لأجل اضطرارهم الی جعل أغماد السیوف من جلود المیته من الحمیر و البغال مع عدم وجود معیشه لهم من غیر ذلک العمل کما یصرح بذلک ما فی سؤالهم (لا یجوز فی أعمالنا غیرها) و لا ریب أن الضرورات تبیح المحظورات، إذن فلا دلاله فی المکاتبه علی جواز بیعها فی غیر حال الاضطرار.

______________________________

ص 426، ثم الظاهر ان هذه الروایات الأربع کلها روایات واحده مرویه عن علی علیه السلام بطرق متعدده.

[1] قال سألته عن الماشیه تکون

للرجل فیموت بعضها یصلح له بیع جلودها و دباغها و لبسها قال لا و لو لبسها فلا یصلح فیها. مجهوله لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 ئل الباب 32 المتقدم.

[2] فی ج 6 سنن البیهقی ص 12 و ج 3 البخاری باب بیع المیته عن جابر سمع رسول اللّه یقول عام الفتح و هو بمکه ان اللّه و رسوله حرم بیع الخمر و المیته. الحدیث.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 70

(فإنه یقال) لا منشأ لهذا الکلام إلا توهم إرجاع ضمیر غیرها فی قول السائل (لا تجوز فی أعمالنا غیرها) الی جلود المیته و لکنه فاسد، إذ لا خصوصیه لها حتی لا یمکن جعل الأغماد من غیرها، بل مرجع الضمیر إنما هی جلود الحمیر و البغال سواء کانت من المیته أم من الذکی و یدل علی ذلک قوله «ع» فی روایه القاسم الصیقل (فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس) إذ لو کانت لجلود الحمر المیته خصوصیه فی جعل الأغماد منها لکان هذا الجواب لغوا.

مجرد الاحتمال فغیر قابل لأن یکون موضوعا لها و سببا لرفع الید عن الأدله الشرعیه، نعم إذا صارت فعلیه وجب رفع الید عما یخالفها مکاتبه کان أم غیرها.

الثانی ان مورد السؤال فیها عمل السیوف و بیعها و شرائها لا خصوص الغلاف مستقلا و لا فی ضمن السیف علی أن یکون جزء من الثمن فی مقابل عین الجلد فغایه ما یدل علیه جواز الانتفاع بجلد المیته بجعله غمدا للسیف و هو لا ینافی عدم جواز معاوضته بالمال، و قد تبعه بعض و قال لکن مع احتمال کون المبیع هو السیف و الغلاف تابع له بنحو الشرط.

و فیه ان هذا من الغرائب، فإن منشأ ذلک حسبان أن الضمائر فی قول السائل (فیحل لنا عملها و شرائها و بیعها و مسها بأیدینا) إلی السیوف. و لکنه فاسد فإنه لا وجه لأن یشتری السیاف سیوفا من غیره، کما لا وجه لسؤاله عن مسها و إصراره بالجواب عن کلما سأله، بل هذه الضمائر إنما ترجع الی جلود الحمر و البغال میته کانت أم غیرها، کما یظهر ذلک لمن یلاحظ الروایه، مع أن من المستبعد جدا بل من المستحیل عاده أن یجدوا جلود المیته من الحمیر و البغال بمقدار یکون وافیا بشغلهم بلا شرائها من الغیر، علی أن مقتضی ذلک هی حرمه بیع الغلاف مستقلا مع انه فاسد إذ ربما تکون قیمه الغلاف أکثر من السیف فکیف یحکم بالتبعیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 71

دائما، نعم تبعیه مثل الجل و المسامیر للفرس و الجدران فی بیع الفرس و الدار من الوضوح بمکان و ربما ترمی الروایه بالتقیه لذهاب العامه إلی جواز بیع جلود المیته بعد الدبغ لطهارتها به [1] و

أما قبل الدبغ فلا تصلح للاغماد، و فیه أولا ان أمره «ع» بأن یجعلوا ثوبا لصلاتهم علی خلاف التقیه، و ثانیا لو کانت الروایه موردا للتقیه لکان الألیق أن یجاب بحرمه البیع و الشراء و یدفع محذور التقیه عند الابتلاء بها بإراده حرمه بیعها قبل الدبغ، فان فیه بیان الحکم الواقعی مع ملاحظه التقیه، و ثالثا ان الروایه خالیه عن کون البیع أو الشراء بعد الدبغ لتحمل علیها، و مجرد عدم صلاحیه الجلود للغلاف قبل الدبغ لا یوجب تقییدها لإمکان دبغها عند جعلها غمدا، إذن فالروایه أیضا علی خلاف التقیه، و أما توهم أن الأخبار المانعه تشتمل علی کلمه السحت التی تأبی عن حملها علی الکراهه فهو توهم فاسد لما مر فی بیع العذره من أن إطلاق السحت علی المکروه فی الروایات و اللغه کثیر جدا.

هذا کله مع قصر النظر علی المکاتبه، و لکنها ضعیفه السند فلا تقاوم الروایات المانعه لأن فیها روایه الجعفریات و هی موثقه، إذن فلا مناص من الحکم بحرمه بیع المیته و أجزائها التی تحلها الحیاه، إلا أن یتمسک فی تجویز بیعها بحسنه الحلبی و صحیحه الواردتین فی بیع المیته المختلطه بالمذکی ممن یستحلها، فإنهما بعد إلغاء خصوصیتی الاختلاط و المستحل تدلان علی جواز بیعها مطلقا، إلا أن الجزم بذلک مشکل جدا فلا مناص من اختصاص جواز البیع بالمستحل کما سیأتی.

علی علم البائع و جهله، و أما بالنسبه إلی المیته فیجری فیها جمیع ما تقدم فی بیعها منفرده لأن انضمام المیته إلی المذکی لا بغیر حکمها، نعم بناء علی حرمه بیعها یکون المقام من مصادیق بیع ما یجوز و ما لا یجوز فیسقط الثمن بالنسبه إلیهما و یحکم بالصحه فیما یجوز و بالفساد

______________________________

[1] فی ج 1 سنن البیهقی ص 17 ابن عباس عن النبی «ص» فی جلد المیته قال ان دباغه قد ذهب بخبثه أو رجسه أو نجسه، و فی روایه أخری دباغها طهورها، و فی ص 16 فی أحادیث کثیره فدبغوه فانتفعوا به. أی بجلد المیته.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 72

فیما لا یجوز، و لا خیار للمشتری بالنسبه الی ما یجوز لأجل تبعض الصفقه لعلمه بالحال کما هو المفروض.

و أما الصوره الثانیه فهی محل الکلام و مورد النقض و الإبرام، و تحقیقها فی مقامین:

الأول من حیث القواعد العامه. و الثانی من حیث الروایات الخاصه الوارده فی خصوص ذلک.

أما المقام الأول فإن کان المدرک فی حرمه بیع المیته منفرده هی النصوص و الإجماعات فلا شبهه فی أنهما لا تشملان صوره الاختلاط لانه لا یصدق بیع المیته علی ذلک مع قصد المذکی حتی مع تسلیمها إلی المشتری لکونه مقدمه لا قباض المبیع، و علی هذا فلا وجه لما ذهب الیه المصنف من المنع علی الإطلاق بناء علی وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین، نعم لا یجوز أن ینتفع بهما فیما کان مشروطا بالطهاره و التذکیه و إن کان المدارک فی المنع هی حرمه الانتفاع بالمیته لکونها فی نظر الشارع مسلوب المالیه نظیر الخمر و الخنزیر و قلنا بتنجیز العلم الإجمالی، فغایه ما یترتب علیه هو

عدم جواز بیعهما من شخص واحد للعلم الإجمالی بوجود ما لا یجوز الانتفاع به فیهما فان العلم الإجمالی یوجب وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین، إذن فیجری هنا ما جری فی المیته المعلومه تفصیلا من الأحکام التکلیفیه و الوضعیه، و أما بیعهما من شخصین فلا بأس فیه لأن حرمه الانتفاع لم تثبت إلا علی المیته المعلومه أما إجمالا أو تفصیلا علی سبیل منع الخلو و إذا انتفی أحد العامین انتفت حرمه الانتفاع أیضا فلم یبق فی البین إلا الاحتمال فیندفع بالأصل، فإن هذا نظیر انعدام أحد المشتبهین أو خروجه عن محل الابتلاء الموجب لسقوط العلم الإجمالی عن التأثیر.

قوله: فأکل المال بإزائه أکل المال بالباطل.

أقول قد عرفت ما فیه فی بیع الأبوال

قوله: و جوز بعضهم البیع بقصد بیع المذکی.

أقول قد عرفت أن هذا هو الصحیح بناء علی أن المانع عن بیع المیته هو الإجماع أو النص، فیبیعهما بقصد المذکی ثم یسلمهما إلی المشتری فینتفع بهما فی غیر ما یشترط فیه التذکیه، نعم لو کان المانع هی حرمه الانتفاع فیجری فیه ما ذکرناه.

قوله: و جواز ارتکاب أحدهما.

أقول لا دخل للقول بجواز ارتکاب أحدهما فی جواز البیع بقصد المذکی، فإنه بناء علی هذا المنهج یجوز بیع أحدهما معینا أیضا لو کان المانع عن البیع عدم جواز انتفاع المشتری إذ المفروض حینئذ جواز انتفاع کل شخص بما یشتریه، نعم بناء علی کون المانع من بیع المیته هو النص أو الإجماع لا یصح البیع إلا بقصد المذکی کما عرفت.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 73

قوله: لکن لا ینبغی القول به فی المقام.

أقول قد منع المصنف عن جواز بیع أحد المختلطین حتی مع القول بأنه یجوز ارتکاب أحد المشتبهین و عدم

تنجیز العلم الإجمالی، و ذلک لأصاله عدم التذکیه الجاریه فی اللحوم، فإنها أصل موضوعی حاکم علی سائر الأصول من أصالتی الحل و الطهاره، و فیه ان أصاله عدم التذکیه لا تثبت المیته التی هی أمر وجودی إلا علی القول بالأصول المثبته، لا یقال ان المیته عباره عما لم تلحقه الذکاه کما فی القاموس، إذن فلا شبهه فی ثبوتها بالأصل بلا أن یلزم منه المحذور و المذکور، فإنه یقال ان الأصل المذکور و إن کان متکفلا لإثبات ذلک العنوان إلا أنه أمر یغایر المیته و یلازمها و لیس متحدا معها، لأنها فی عرف الشرع و اللغه [1] إما عباره عما مات حتف أنفه، و إما عباره عما فارقته الروح بغیر ذکاه شرعیه و علی هیئه غیر مشروعه إما فی الفاعل أو فی المفعول، فلا یثبت شی ء منهما بأصاله عدم التذکیه إلا علی القول بحجیه الأصل المثبت فالمحذور فی محله، و أما ما فی القاموس فأمر لم تثبت صحته، و کذلک ما عن أبی عمرو من أنها ما لم تدرک تذکیته.

و أما المقام الثانی فالروایات الوارده هنا علی طائفتین أما الطائفه الأولی [2] فتدل علی حرمه بیع المذکی المختلط بالمیته، و حرمه الانتفاع بهما، بل یرمی بهما الی الکلاب. و فیه أولا ان الرمی بهما الی الکلاب کنایه عن حرمه الانتفاع بهما علی نحو الانتفاع بالمذکی، کما حملنا علی ذلک قوله «ع» فی روایه الوشاء المتقدمه (أما علمت أنه یصیب الید و الثوب و هو حرام) و إلا فلا مناص من الالتزام بالوجوب النفسی للرمی، و هو بدیهی البطلان، إذ عمده ما یکون محط النظر و مورد الرغبه من المیته هو جلدها و لیس هذا مما تأکله

الکلاب، و هذا نظیر ما سیأتی فی بیع الدراهم المغشوشه من أمره «ع» بکسر درهم من طبقتین طبقه من نحاس و طبقه من فضه فإن المراد بذلک لیس إلا إعدام الهیئه الدرهمیه لئلا یعامل علیها معامله الدراهم الرائجه و إلا فکسر الدرهم المغشوش لیس من الواجبات النفسیه کالصوم و الصلاه، و من هذا القبیل

______________________________

[1] فی ج 1 تاج العروس ص 587 عن أبی عمرو و المیته ما لم تدرک تذکیته، و قال النووی فی تهذیب الأسماء و اللغات قال أهل اللغه و الفقهاء المیته ما فارقته الروح بغیر ذکاه، و فی المصباح المراد بالمیته فی عرف الشرع ما مات حتف أنفه أو قتل علی هیئه غیر مشروعه إما فی الفاعل أو فی المفعول.

و فی مفردات الراغب و المیته من الحیوان ما زال روحه بغیر تذکیه.

[2] الجعفریات عن علی «ع» انه سئل عن شاه مسلوخه و اخری مذبوحه عن عمی علی الراعی أو علی صاحبها فلا یدری الذکیه من المیته قال یرمی بهما جمیعا الی الکلاب. موثقه.

راجع ج 2 المستدرک ص 427.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 74

أیضا أمره «ع» بإراقه الإنائین المشتبهین، و بإراقه المرق المتنجس کما سیأتی فی الانتفاع بالمتنجس و ثانیا ان حرمه الانتفاع بهما بحسب أنفسهما لا ینافی جواز بیعهما ممن هو فی حکم الکلب أو أضل سبیلا، و یؤیده ما ورد فی بعض الروایات [1] من إطعام المرق المتنجس أهل الذمه أو الکلاب فإنه «ع» قد جعل سبیلهما واحدا، و أما غیر الذمی فهو مثله بل أولی.

و ثالثا لو أغمضنا عن جمیع ما ذکرناه فغایه ما یستفاد من الروایه لیس إلا حرمه الانتفاع بکلا المختلطین لوجود المیته فیهما فتکون مما

تدل علی حرمه الانتفاع بهما و قد تقدم الکلام فی ذلک و أما الطائفه الثانیه [2] فهی تدل علی جواز بیع المذکی المختلط بالمیته ممن یستحلها، و بهما ترفع الید عن ظاهر روایه الجعفریات لو سلم لها ظهور فی حرمه البیع علی الإطلاق، بل یمکن أن یقال ان تخصیص الحکم بالمستحل لیس إلا لعدم رغبه غیره إلیهما فیکونان مسلوبی المالیه خصوصا إذا لم یکن المراد بالمستحل إلا مستحل الأکل فقط کما هو الظاهر دون مستحل البیع و ان کان یحرم أکله، و اما إذا وجد من یرغب إلیهما و ینتفع بهما فی غیر ما اعتبرت فیه التذکیه و الطهاره کمن یشتریهما لینتفع بهما فی مثل التسمید أو سد الساقیه، أو یصرفهما فی أکل السابع و الطیور، أو کان المشتری ممن لا یبالی بأکل المیته کفساق المسلمین، فیجوز بیعهما من غیر المستحل أیضا، إلا أن الجزم بذلک مشکل جدا فلا مناص من تخصیص جواز البیع بالمستحل، نعم لا یبعد القول بجواز بیع المیته منفرده و مع التمیز من المستحل أیضا، ضروره أن الاختلاط و الاشتباه لا دخل له فی الجواز، و علیه فیخصص بهاتین الروایتین ما دل علی حرمه بیع المیته علی الإطلاق.

______________________________

[1] زکریا بن آدم قال سألت أبا الحسن «ع» عن قطره حمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر قال یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمه أو الکلاب الحدیث مهمله للحسن المبارک. راجع ج 1 ئل باب 38 نجاسه الخمر من النجاسات، و ج 2 التهذیب ص 312، و ج 11 الوافی ص 92.

[2] الحلبی قال سمعت أبا عبد اللّه «ع» یقول إذا اختلط الذکی و المیته باعه ممن

یستحل المیته و یأکل ثمنه. موثقه. و عنه عن أبی عبد اللّه «ع» انه سئل عن رجل کانت له غنم و بقر و کان یدرک الذکی منها فیعزله و یعزل المیته ثم ان المیته و الذکی اختلطا کیف یصنع قال یبیعه ممن یستحل المیته و یأکل ثمنه فإنه لا بأس به. حسنه لإبراهیم بن هاشم. راجع ج 2 ئل باب 34 حکم بیع المذکی المختلط بالمیت مما یکتسب به، و ج 11 الوافی ص 17، و ج 2 کا باب 12 من الأطعمه ص 155، و ج 2 التهذیب الذبائح ص 294.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 75

قوله: و عن العلامه «1» حمل الخبرین علی جواز استنقاذ مال المستحل للمیته بذلک برضاه.

أقول یرد علیه أولا ان النسبه بین الکافر المستحل و بین ما یجوز استنقاذ ماله عموم من وجه، فإنه قد یکون المستحل ممن لا یجوز استنقاذ ماله إلا بالأسباب الشرعیه کالذمی، و قد یکون غیر المستحل ممن یجوز استنقاذ ماله.

و ثانیا انه لم یکن فی مکان صدور تلک الأخبار و زمانه کافر حربی یجوز استنقاذ ماله فإنها إنما صدرت من الصادق «ع» فی الکوفه فکانت هی و نواحیها فی ذلک الوقت خالیه عن الحربیین لدخول غیر المسلمین فیها بأجمعهم تحت الذمه و الأمان.

قوله: و یمکن حملهما علی صوره قصد البائع المسلم أجزائها التی لا تحلها الحیاه.

أقول الظاهر أن هذا الرأی إنما نشأ من عدم ملاحظه الروایتین، فإنه مضافا الی إطلاقهما و عدم وجود ما یصلح لتقییدهما، إن الحسنه إنما اشتملت علی اختلاط المذکی بالمیته من الغنم و البقر فبدیهی انه لیس فی البقر من الأجزاء التی لا تحلها الحیاه شی ء لیمکن الانتفاع به حتی

یتوهم حمل الروایتین علی ذلک.

قوله: و الروایه شاذه.

أقول لا یضر شذوذها بحجیتها بعد فرض صحتها و الإجماع المحصل علی حرمه التصرف فی المیته غیر ثابت، و المنقول منه مع تصریح جماعه من الفقهاء بالجواز غیر حجه، و أما دعوی معارضتها بما دل علی المنع فقد عرفت الحال فیها.

قوله: یرجع الی عموم ما دل علی المنع عن الانتفاع بالمیته.

أقول قد تقدم حمل الروایات المانعه علی صوره الانتفاع بها کالمذکی بقرینه الروایات المجوزه أو علی الکراهه.

فی روایه أخری أمر «ع» بسقی نصرانی من قبیله الفراسین عند ضعفه من العطش. راجع ج 1 کا باب 41 سقی الماء من الزکاه ص 178 إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه ان علیا «ع» کان یقول و لا تصدقوا بشی ء من نسککم إلا علی المسلمین و تصدقوا بما سواه غیر الزکاه علی أهل الذمه. موثقه. راجع ج 2 ئل باب 20 استحباب الصدقه من أبواب الصدقات.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 76

الحری، و جواز تصدق غیر النسک و الزکاه علی أهل الذمه، و جواز سقی النصرانی، و أیضا مقتضی ذلک التوهم تحریم بیع المأکولات و المشروبات من الکفار، و لا یلزم من تکلیف الکفار بالاجتناب عن المأکولات و المشروبات لتنجسها بالمباشره تکلیف بما لا یطاق فان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار. خلاف بداهه عن أول الشهیدین فی الدروس احتمال الرجوع فی المقام الی ما ورد [1] فی اللحم الغیر المعلوم کونه ذکیا أو میتا، من أنه یطرح علی النار فکلما انقبض فهو ذکی و کلما انبسط فهو میت.

و فیه مضافا الی ضعف السند فیه، ان ذلک علی خلاف البداهه من الوجدان، فان من المقطوع انه لا تأثیر لانقباض اللحم و لا لانبساطه إذا طرح علی النار فی وقوع الذکاه علیه و عدم وقوعها، إذن فرد علمه إلی أهله طریق الاحتیاط و سبیل النجاه، و ان ادعی الشهید (ره) قیام الشهره القریبه من الإجماع علی العمل به فی مورده.

______________________________

[1] إسماعیل بن عمرو عن شعیب عن أبی عبد اللّه (ع) فی رجل دخل قریه فأصاب بها لحما لم یدر أ ذکی هو أم میت قال یطرحه علی الناس فکلما انقبض فهو ذکی و کلما انبسط

فهو میت. ضعیفه لإسماعیل. راجع ج 11 الوافی باب 11 من المطاعم ص 17، و ج 2 کا باب 13 من الأطعمه ص 155، و ج 2 التهذیب الذبائح ص 294، و ج 3 ئل باب 36 ان اللحم إذا لم یعلم کونه میته من الأطعمه المحرمه، و فی هذا الباب من ئل محمد بن علی بن الحسین قال قال الصادق (ع) و إذا وجدت لحما و لم تعلم أ ذکی هو أم میته فألق قطعه منه علی النار فان انقبض فهو ذکی و إن استرخی علی النار فهو میته. مرسله.

علی الناس فکلما انقبض فهو ذکی و کلما انبسط فهو میت. ضعیفه لإسماعیل. راجع ج 11 الوافی باب 11 من المطاعم ص 17، و ج 2 کا باب 13 من الأطعمه ص 155، و ج 2 التهذیب الذبائح ص 294، و ج 3 ئل باب 36 ان اللحم إذا لم یعلم کونه میته من الأطعمه المحرمه، و فی هذا الباب من ئل محمد بن علی بن الحسین قال قال الصادق (ع) و إذا وجدت لحما و لم تعلم أ ذکی هو أم میته فألق قطعه منه علی النار فان انقبض فهو ذکی و إن استرخی علی النار فهو میته. مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 77

و قد ذهب الی ذلک أکثر العامه و ان کان قد یظهر من بعضهم الآخر خلافه [1] و ما ذهب الیه المشهور هو الوجیه، فإن المقتضی لجواز بیعها أعنی الانتفاع بها بالمنافع المحلله موجود خصوصا فی بعض أقسامها کالسمک فان دهنه من المنافع المهمه المقصوده للعقلاء، و المانع عنه مفقود لعدم ما یصلح للمانعیه عن المعاوضه علی المیته الطهاره وضعا و تکلیفا، إذن فلا مانع من التمسک بالعمومات لإثبات صحتها، بل یمکن التمسک بها حتی مع الشک فی وجود المنافع فیها لما عرفته مرارا و ستعرفه من عدم اعتبار المالیه فی المعاوضات، و توهم ان بیعها ممن یعلم البائع أنه یأکلها إعانه علی الإثم فیکون حراما، توهم فاسد فإنها کبیع التمر و العنب و العصیر ممن یجعلها خمرا و سیأتی جوازه و ورود الاخبار علیه و ان صدق علیه عنوان الإعانه علی الإثم، و أما الروایات الخاصه التی تدل علی حرمه بیع المیته فلا ریب فی ظهورها بل صراحه بعضها

فی المیته النجسه، و أما الروایات العامه المتقدمه فمضافا الی ما تقدم فیها، أن الشهره بل الإجماع علی خلافها هنا، فلا یکون ضعفها منجبرا بعمل الأصحاب.

لباس المصلی.

[3] فی القاموس هرش کفرح ساء خلقه و التهریش التحریش بین الکلاب و الإفساد بین الناس

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 78

بیعه و کون ثمنه سحتا، قال فی التذکره «1» الکلب ان کان عقورا حرم بیعه عند علمائنا، بل عند أکثر العامه [1] لا یصح بیع الکلب مطلقا و لو کان کلب صید.

و تدل علی حرمه بیعه الروایات المتظافره [2] إلا أن أکثرها ضعیفه السند، و جمله منها و إن کانت مطلقه تشمل جمیع أقسام الکلاب و لکنها مقیده بالأخبار الآتیه فی جواز بیع کلب الصید التی هی صریحه فی جواز بیع الصیود منها، و علی هذا المنوال روایات العامه [3] علی کثرتها، و علیه فدعوی الإجماع التعبدی علی حرمه بیعه فی غیر محله، لأنه إن کان المراد بالحرمه هی الحرمه الوضعیه فهی و إن کانت مسلمه و لکن المدارک لها لیس إلا تلک الأخبار المتکثره فیحکم بفساد بیعها لأجلها لا للإجماع التعبدی و ان کان المراد بها هی الحرمه التکلیفیه، ففیه ان الظاهر هو انحصار معقد الإجماع بالحرمه الوضعیه، بل یکفینا الشک فی

______________________________

[1] فی ج 2 فقه المذاهب ص 231 عن المالکیه لا یصح بیع الکلب مع کونه طاهرا سواء کان کلب صید أو حراسه أو غیرهما، و عن الحنابله لا یصح بیعه مطلقا، و کذلک عن الشافعیه، و اما عن الحنفیه و یصح بیع کلب الصید و الحراسه، و فی ص 4 عن بعض المالکیه یکره أکل الکلب.

[2] کا و یب. السکونی عن أبی عبد اللّه «ع» قال السحت ثمن المیته و ثمن الکلب ضعیفه للنوفلی کا و یب. الحسن الوشاء عن الرضا «ع» فی حدیث قال و ثمن الکلب سحت

ضعیفه لسهل بن زیاد.

یب. جراح المداینی قال قال أبو عبد اللّه «ع» و نهی عن ثمن الکلب. ضعیفه لقاسم بن سلیمان. و فی وصیه النبی «ص» لعلی «ع» من السحت ثمن الکلب. مجهوله. الجعفریات. عن علی «ع» من السحت ثمن الکلب. موثقه.

دعائم الإسلام عن رسول اللّه «ص» انه نهی عن ثمن الکلب العقور. مرسله. الی غیر ذلک من الروایات المذکوره فی الأبواب المتفرقه من الکتب العدیده، راجع ج 1 کا باب 37 کسب المغنیه ص 361 و باب 42 السحت ص 363، و ج 2 التهذیب المکاسب ص 107 و ص 110 و باب الغرر و المجازفه ص 155، و ج 10 الوافی باب 43 ص 42، و ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره و باب 42 تحریم بیع الکلاب مما یکتسب به، و ج 2 المستدرک ص 430.

[3] و فی ج 3 البخاری آخر البیوع ص 110 ان رسول اللّه (ص) نهی عن ثمن الکلب و فی ج 6 سنن البیهقی ص 6 عن أبی هریره نهی عن ثمن الکلب إلا کلب صید.

______________________________

(1) ج 1 ص 3 من البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 79

ذلک لکونه دلیلا لبیا لا یؤخذ من إلا المقدار المتیقن.

الثمن فلا بأس أن یأخذه) فإن مفهومه أن غیر أخذ الثمن لا یجوز له بعد الإسلام، و علیه فیستفاد من الروایه أمران: الأول حرمه بیع الخنزیر بعد الإسلام و إلا لکان الحصر فیها لغوا، و الثانی صحه المعامله علیه قبل الإسلام و إلا لکان أخذ ثمنه بعد الإسلام حراما و أکلا للمال بالباطل.

و منها روایتی الجعفریات و دعائم الإسلام «2» حیث جعل الامام «ع» ثمن الخنزیر فیهما من السحت. و منها جمله من الروایات [3] الداله علی حرمه بیعه بل فی بعضها نهی عن إمساکه.

______________________________

[1] فی ج 2 فقه المذاهب ص 231 حکی عن المذاهب الأربعه إجماعهم علی بطلان بیع الخنزیر. و فی ج 5 شرح فتح القدیر ص 186 بیع الخنزیر فاسد.

[2] علی بن جعفر عن أخیه قال سألته عن رجلین نصرانیین باع أحدهما خمرا أو خنزیرا إلی أجل فأسلما قبل أن یقبضا الثمن هل یحل له ثمنه بعد الإسلام قال إنما له الثمن فلا بأس أن یأخذه. مجهوله لعبد اللّه بن الحسن. و رواه علی بن جعفر فی کتابه إذن فهی موثقه.

راجع ج 2 ئل باب 90 أن الذمی باع خمرا فأسلم مما یکتسب به، و ج 23 البحار ص 20.

[3] معاویه بن سعید عن الرضا «ع» قال سألته عن نصرانی أسلم و عنده خمر و خنازیر و علیه دین هل یبیع خمره و خنازیره فیقضی دینه فقال لا. ضعیفه لمعاویه. و مثلها روایه أبی عمیر عن الرضا «ع» إلا أنها مرسله.

إسماعیل بن مرار عن یونس فی مجوسی باع خمرا أو خنازیر إلی أجل مسمی ثم أسلم قبل أن یحل المال قال له دراهمه و قال إن أسلم رجل و له خمر و

خنازیر ثم مات و هی فی ملکه و علیه دین قال یبع دیانه أو ولی له غیر مسلم خمره و خنازیره و یقضی دینه و لیس له أن یبیعه و هو حی و لا یمسکه مجهوله لإسماعیل. راجع ج 2 ئل باب 86 تحریم بیع

______________________________

(1) ج 1 ص 3 من البیع.

(2) راجع ج 2 المستدرک باب 5 مما یکتسب به ص 426.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 80

و قد ذکر ذلک فی أحادیث أهل السنه أیضا [1].

و الثانیه [2] ما دل علی صحه بیع الخنزیر وضعا، بدعوی أنها صریحه فی جواز استیفاء الدین من ثمن الخنزیر، فلازم ذلک هو نفوذ بیعه وضعا و ان کان للبائع حراما تکلیفا و إلا فیلزم استیفاء الدین من مال الغیر فهو حرام لکونه أکلا للمال بالباطل.

و من هنا یظهر الوجه فی دلاله قوله ع فی روایه محمد بن مسلم (أما للمقتضی فحلال و أما للبائع فحرام) علی صحه بیع الخنزیر وضعا و حرمته تکلیفا.

و جمع بینهما فی الوسائل بحمل المجوزه علی فرض کون البائع ذمیا، و استشهد علیه بموثقه منصور [3] لدلالتها علی جواز خصوص بیع الذمی الخنزیر، فتکون مقیده لما یدل علی جواز بیعه مطلقا

______________________________

- الخنزیر مما یکتسب به، و ج 1 کا باب 107 بیع العصیر من المعیشه ص 394 و ص 395 و ج 10 الوافی باب 39 بیع الخمر ص 38، و ج 2 التهذیب باب المجازفه ص 155.

[1] جابر عن رسول اللّه ص ان اللّه حرم بیع الخنزیر. و أبو هریره عن رسول اللّه ص ان اللّه حرم الخنزیر و ثمنه. راجع ج 6 سنن البیهقی ص 12، و ج 3 البخاری باب

بیع المیته ص 110.

[2] کا. محمد بن مسلم عن أبی جعفر ع فی رجل کانت له علی رجل دراهم فباع خمرا أو خنازیر و هو ینظر فقضاه فقال لا بأس به أما للمقتضی فحلال و اما للبائع فحرام. حسنه لإبراهیم بن هاشم، و فی ج 2 یب فی القرض ص 62 عن داود بن سرحان عن أبی عبد اللّه علیه السلام مثله بطرق صحیحه.

کا. زراره عن أبی عبد اللّه ع فی الرجل یکون لی علیه الدراهم فیبیع بها خمرا و خنزیرا ثم یقضی عنها قال لا بأس أو قال خذها. حسنه لإبراهیم.

یب. الخثعمی قال سألت أبا عبد اللّه ع فی الرجل یکون لنا علیه الدین فیبیع الخمر و الخنازیر فیقضینا فقال لا بأس به لیس علیک من ذلک شی ء. مجهوله لقاسم بن محمد.

یب. عن أبی بصیر قال سألت أبا عبد اللّه ع عن الرجل یکون له علی الرجل مال فیبیع بین یدیه خمرا و خنازیر یأخذ ثمنه قال لا بأس به. ضعیفه لعبد اللّه بن بحر. راجع ج 1 کا باب 107 بیع العصیر من المعیشه ص 394، و ج 2 ئل باب 89 أن الذمی إذا باع خمرا مما یکتسب به، و باب 28 استیفاء الدین من الذمی من أبواب الدین، و ج 2 التهذیب بیع الخمر ص 155، و ج 10 الوافی باب 39 بیع الخمر ص 38.

[3] قال قلت لأبی عبد اللّه ع لی علی رجل ذمی دراهم فیبیع الخمر و الخنزیر و أنا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 81

و فیه ان حمل المطلق علی المقید و ان کان من المسلمات، إلا أنه فیما کان بینهما تناف و تعاند نظیر أعتق رقبه

و لا تعتق رقبه کافره، و لو لم یکن بینهما تناف کما فی المقام فلا وجه لذلک الحمل و الصحیح أن یقال ان الظاهر من خبر منصور، و من قوله «ع» فی روایه قرب الاسناد (إنما له الثمن فلا بأس أن یأخذه) و من روایه عمار بن موسی [1] هو جواز بیع الذمی الخنزیر قبل الإسلام، فیقید بها ما یدل علی حرمه بیعه مطلقا، إذن فتنقلب النسبه و تصیر المانعه أخص من المجوزه و مقیده لها، و علیه فلا یجوز لغیر الذمی بیع الخنزیر، و قد اتضح مما ذکرناه حکم بیع الخمر أیضا لأنها مذکوره فی الأخبار المتقدمه مع الخنزیر. ثم انه استدل غیر واحد من الأعاظم علی حرمه بیعه بالأخبار العامه المذکوره فی أول الکتاب، و قد عرفت ما فیها من ضعف السند و الدلاله، ثم لا ینقضی العجب من المصنف حیث اقتصر فی الاستدلال علی حرمه بیع الخنزیر بالإجماع فقط و لم یتعرض للروایات و هو أعرف بالحال.

قوله: و کذلک أجزائهما.

أقول ظاهر النصوص و الإجماعات أنما تمنعان عن بیع الکلب و الخنزیر بوصفهما العنوانی و بصورتهما النوعیه التی بها شیئیه الأشیاء فی دار تحققها و صقع تکونها، و بما أن الأحکام الشرعیه إنما تترتب علی الموضوعات العرفیه فلا مانع من شمول المنع للمیته منهما، لصدق عنوان الکلب و الخنزیر علیها و لو بالمسامحه العرفیه، إذن فتکون المعامله علیها أیضا حراما، و أما أجزائهما فلا شبهه فی أنه لا یصدق علیها عنوان الکلب و الخنزیر لا بالدقه العقلیه و لا بالمسامحه العرفیه، و علیه فان کانت مما تحله الحیاه شملتها أدله حرمه بیع المیته لصدقها علیها و ان جاز الانتفاع بها فی غیر ما

هو مشروط بالطهاره و التذکیه، و إن کانت مما لا تحله الحیاه کالشعر و نحوه فحرمه البیع و الانتفاع هنا متوقفه علی مانعیه النجاسه عنهما، إذ من الواضح جدا ان نجاسه الکلب و الخنزیر لا تختض بما تحله الحیاه فقط، و حیث علمت أنها لا تصلح للمانعیه عن البیع و لا عن الانتفاع، فلا مانع عن بیعها للعمومات و لا عن الانتفاع بها بالمنافع المحلله لأصاله الإباحه، و من هنا أفتی بعضهم بجواز بیع شعر الخنزیر و الانتفاع به فی غیر ما هو مشروط بالطهاره، و ان منع عن بیعه بعض

______________________________

حاضر فیحل لی أخذها فقال إنما لک علیه دراهم فقضاک دراهمک. موثقه. راجع الأبواب المتقدمه من ئل و کا و الوافی.

[1] عن أبی عبد اللّه «ع» انه سئل عن رجلین نصرانیین باع أحدهما من صاحبه خمرا أو خنازیر ثم أسلما قبل أن یقبض الدراهم قال لا بأس. موثقه. راجع ج 10 الوافی ص 39 و ج 2 التهذیب الأطعمه المحرمه ص 311.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 82

فقهاء العامه «1» لأنه نجس العین فلا یجوز بیعه إهانه له، نعم بناء علی طهاره الخنزیر کما ذهب الیه المالک [1] یجوز بیع شعره لعدم نجاسته المانعه عنه.

علی أنه ورد فی جمله من الأحادیث [2] جواز الانتفاع بشعر الخنزیر فی غیر ما هو مشروط بالطهاره، و علی هذا فهو من الأموال عند الشارع أیضا.

طاهر العین و لو کلبا أو خنزیرا و معه نقل فی ج 2 فقه المذاهب ص 231 عن المالکیه حرمه بیع النجس و مثله بالخمر و الخنزیر

[2] یب. زراره عن أبی جعفر «ع» قال قلت له ان رجلا من موالیک یعمل الحمائل بشعر الخنزیر قال إذا فرغ فلیغسل یده موثقه.

یب. برد الإسکاف قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن شعر الخنزیر یعمل به فقال خذ منه فاغسله (فأغله) بالماء حتی یذهب ثلث الماء و یبقی ثلثاه ثم اجعله فی فخاره جدیده لیله بارده فإن حمد فلا تعمل به و إن لم یحمد فلیس له دسم فاعمل به و اغسل یدک إذا مسسته عند کل صلاه. ضعیفه لبرد. فی القاموس الفخاره کجبانه الجره ج الفخار.

برد الإسکاف قال قلت لأبی عبد اللّه «ع» إنی رجل خزاز و لا یستقیم علمنا إلا بشعر الخنزیر نخرز به قال خذ منه و بره فاجعلها فی فخاره ثم أوقد تحتها حتی یذهب دسمها ثم اعمل به ضعیفه لبرد. راجع ج 2 التهذیب المکاسب ص 114، و ج 2 ئل باب 87 العمل بشعر الخنزیر مما یکتسب به.

[3] أما عند الخاصه فواضح، و أما عند العامه ففی ج 2 فقه المذاهب ص 6 و ص 7 الخمر و ما خامر العقل أی خالطه فأسکره و غیبه، فکل ما غیب العقل من الخمر و النبیذ و غیرهما من أقسام المسکرات فهو حرام، سواء کان مأخوذا من العنب أو التمر أو العسل أو الحنطه أو الشعیر، بل و لو من اللبن و الطعام أو غیر ذلک.

و فی ج 1 ص 15 و من الأعیان النجسه المسکر المائع، سواء کان مأخوذا من عصیر العتب أو

کان نقیع زبیب أو نقیع تمر أو غیر ذلک، لأن اللّه تعالی قد سمی الخمر رجسا و الرجس فی العرف النجس، أما کون کل مسکر مائع خمرا فلما رواه مسلم من قوله «ع»

______________________________

(1) ج 5 شرح فتح القدیر ص 202.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 83

مسکر مائع مما یصدق علیه عنوان الخمر من النبیذ و الفقاع و غیرهما، أما الخمر فشربها من أعظم الکبائر و أشد الجرائم فی نظر الشارع المقدس، لما فیه من المضار الدینیه و الخلقیه

______________________________

کل مسکر خمر و کل مسکر حرام، و فی ج 2 ص 231 نقل اتفاق المذاهب الأربعه علی حرمه بیع الخمر و ان کل نجس لا یصح بیعه. إذن فکل مسکر مائع و إن أخذ من اللبن لا یصح بیعه عند العامه کما لا یجوز شربه.

نعم فی ج 3 تاج العروس ص 187 و الخمر ما أسکر من عصیر العنب خاصه و هو مذهب أبی حنیفه. و فی ج 1 التذکره ص 3 من البیع الفقاع عندنا نجس إجماعا فلا یجوز بیعه و لا شرائه لأنه کالخمر علی ما تقدم خلافا للجمهور کافه. و قد عامت ان ظاهر کلماتهم علی خلاف ما نسبه العلامه «ره» إلیهم.

(روایات الخاصه) کا. محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه «ع» فی رجل ترک غلاما له فی کرم له یبیعه عنبا أو عصیرا فانطلق الغلام فعصر خمرا ثم باعه قال لا یصلح ثمنه ثم قال ان رجلا من ثقیف أهدی الی رسول اللّه (ص) روایتین من خمر فأمر بهما رسول اللّه (ص) فأهریقتا و قال ان الذی حرم شربها حرم ثمنها. حسنه لإبراهیم بن هاشم.

کا. زید بن علی عن آبائه «ع» قال

لعن رسول اللّه (ص) الخمر و عاصرها. الحدیث.

ضعیفه لحسین بن علوان.

یب. الجراح المداینی قال قال أبو عبد اللّه «ع» من أکل السحت ثمن الخمر. ضعیفه لقاسم بن سلیمان. الی غیر ذلک من الروایات الکثیره. راجع ج 1 کا باب 107 بیع العصیر من المعیشه ص 394، و ج 2 کا باب شارب الخمر ص 190، و ج 2 التهذیب باب الغرر ص 155 و ج 10 الوافی فی باب 39 بیع الخمر ص 38، و ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره و باب 84 تحریم بیع الخمر مما یکتسب به، و ج 2 المستدرک ص 452، و ج 16 البحار باب 86 حرمه شرب الخمر و ج 23 ص 14.

(روایات العامه) فی ج 3 البخاری باب تحریم التجاره فی الخمر آخر البیوع ص 108 عن عائشه قال النبی (ص) حرمت التجاره فی الخمر، و فی ج 6 سنن البیهقی ص 12 عن أبی هریره ان رسول اللّه (ص) قال ان اللّه حرم الخمر و ثمنها، و فی روایه أخری السحت ثمن الخمر، و فی ج 8 ص 286 عن ابن عباس قال بلغ عمر ان رجلا باع خمرا قال قاتل اللّه فلانا باع الخمر. الحدیث. و فی ص 287 عن ثابت بن یزید قال لقیت عبد اللّه بن عمر فسألته عن ثمن الخمر فقال ان رسول اللّه قال ان اللّه لعن الخمر و عاصرها. الحدیث. الی غیر ذلک من روایاتهم المتظافره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 84

و البدنیه و الاجتماعیه، و یدل علی حرمه جمیع شؤنها الخیر المشهور بین الخاصه و العامه من أن رسول اللّه ص «لعن الخمر و عاصرها و معتصرها

و بائعها و مشتریها و ساقیها آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحموله إلیه». و أما النبیذ المسکر فیدل علی حرمه بیعه کلما دل علی حرمه بیع الخمر وضعا و تکلیفا لکونه خمرا واقعا، لقوله ع [1] «فما فعل فعل الخمر فهو خمر» و لقوله ع «فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو خمر» فمن البدیهی أن النبیذ یفعل ما تفعله الخمر و یسکر کاسکار الخمر، إذن فیکون ذلک مثلها فی جمیع الأحکام، و من هنا ورد فی بعض الروایات [2] «شه شه تلک الحمره المنتنه» أی النبیذ المسکر، علی أنه جعل الامام ع من أقسام السحت ثمن النبیذ المسکر فی روایه عمار الآتیه، و هذه الروایه و ان لم یکن فیها دلاله علی حرمه البیع تکلیفا لظهورها فی الحکم الوضعی فقط إلا ان فی غیرها کفایه، فإنه بعد ما صدقت الخمر علیه حقیقه فیترتب علیه جمیع أحکامها التی منها حرمه البیع، و هکذا الفقاع لکونه خمرا مجهولا استصغرها الناس و قد نزل ذلک منزله الخمر فی عده من الروایات [3] بل فی بعضها ما یدل علی

______________________________

[1] علی بن یقطین عن أبی إبراهیم قال ان اللّه لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو خمر. موثقه. راجع ج 2 کا باب حرمه الخمر لفعلها ص 194 و ج 2 التهذیب الأشربه ص 310، و ج 11 الوافی باب 157 حرمه الخمر لفعلها ص 84 و ج 3 ئل باب 19 ما فعل فعل الخمر من الأشربه المخرمه.

[2] الکلبی النسابه قال سألت أبا عبد اللّه ع عن النبیذ فقال حلال قلت إنا نبذه فنطرح فیه العکر و ما سوی

ذلک فقال ع شه شه- کلمه تقبیح- تلک الخمره المنتنه الحدیث ضعیفه لمعلی بن محمد البصری و سهل بن زیاد، راجع ج 2 کا باب النبیذ ص 195، و ج 11 الوافی باب 160 النبیذ ص 86، و ج 1 ئل باب 2 النبیذ من الماء المضاف، و ج 1 التهذیب باب المیاه ص 62.

[3] کا. الجعفری قال سألت أبا الحسن الرضا ع عن الفقاع فقال هو خمر مجهول فلا تشربه یا سلیمان لو کان الدار لی أو الحکم لقتلت بایعه و لجلدت شاربه. ضعیفه لسهل و محمد ابن إسماعیل الرازی.

کا. الحسین القلانسی قال کتبت الی أبی الحسن الماضی ع أسأله عن الفقاع فقال لا تقربه فإنه من الخمر. ضعیفه لمحمد بن سنان و القلانسی. کا. الوشاء قال کتبت إلیه-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 85

مبغوضیه بیعه کقوله ع: لو أن الدار داری لقتلت بایعه.

علیه التی منها حرمه البیع.

______________________________

یعنی الرضا ع أسأله عن الفقاع قال فکتب حرام و هو خمر و من شربه کان بمنزله شارب الخمر قال و قال أبو الحسن الأخیر ع لو أن الدار داری لقتلت بایعه و لجلدت شاربه و حدّه حد شارب الخمر و هی خمره استصغرها الناس. موثقه. راجع ج 2 کا باب الفقاع ص 197، و ج 2 التهذیب الأشربه ص 313، و ج 11 الوافی باب 162 الفقاع ص 88، و ج 3 ئل باب 27 تحریم الفقاع من الأشربه المحرمه.

[1] فی ج 3 تاج العروس ص 187 و اختلف فی وجه تسمیه الخمر فقیل لأنها تخمر العقل و تستره، أو لأنها تخامر العقل أی تخالطه کما فی الحدیث، و فی المصباح الخمر اسم لکل مسکر خامر العقل. و فی مفردات الراغب و الخمر و سمیت لکونها خامره لمقر العقل و هو عند بعض الناس اسم لکل مسکر و عند بعضهم اسم للمتخذ من العنب و التمر.

[2] فی ج 3 تاج العروس ص 187 و الخمر ما أسکر من عصیر العنب خاصه أو عام أی ما أسکر من عصیر کل شی ء و العموم أصح.

[3] ضعیفه لعبد الرحمن بن زید و أبیه و أحمد بن الحسن المیثمی و عطا بن یسار، راجع ج 2 کا باب تحریم کل مسکر من الأشربه ص 193، و ج 2 التهذیب الأشربه ص 310، و ج 11 الوافی باب 156 حرمه کل مسکر من المشارب ص 82، و ج 3 ئل باب 15 تحریم کل مسکر من الأشربه المحرمه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 86

و فیه أن الروایه ضعیفه السند و غیر منجبره بعمل المشهور و

ان قلنا بالانجبار فی موارد عمل المشهور فان مقتضی العمل بعموم التنزیل الحکم بنجاسه المسکر الجامد، مع أنه لم یقل به أحد و أما التزام الفقهاء رضوان اللّه علیهم بإجراء جمیع أحکام الخمر علی کل مسکر مائع فهو لیس لأجل الأخذ بعموم التنزیل بل للروایات الخاصه کما عرفت.

الثالث روایه عمار بن مروان [1] فإنها تدل علی أن ثمن المسکر من السحت إلا أنها ظاهره فی الحکم الوضعی.

و فیه أن الاستدلال بها متوقف علی أن تکون الروایه کما نقله التهذیب المطبوع و بعض نسخ الوسائل بأن یکون لفظ المسکر معطوفا علی النبیذ، و أما إذا کان وصفا له بإسقاط الواو بینهما کما فی غیر نسخه التهذیب و بعض نسخ الوسائل فهی لا محاله تسقط عن الدلاله، إذا عرفت ذلک فاعلم انه و إن کان لفظ المسکر معطوفا علی النبیذ فی روایه التهذیب إلا أنها مذکوره فی الوافی و الکافی بدون العطف بل بالتوصیف، فترجیحهما علی نسخه التهذیب من الوضوح بمکان و لو مع دوران الأمر بین الزیاده و النقیصه، و یؤید ذلک ما فی روایه الخصال علی ما فی الوسائل من جعل لفظ المسکر وصفا للنبیذ.

لی علی الرجال دراهم.

أقول قد ورد فی جمله من

______________________________

[1] کا. قال سألت أبا جعفر «ع» عن الغلول قال کل شی ء غل من الامام فهو سحت و السحت أنواع کثیره منها ثمن النبیذ المسکر. ضعیفه لسهل بن زیاد.

یب عنه «ع» و السحت أنواع کثیره منها ثمن النبیذ و المسکر. حسنه لإبراهیم بن هاشم. راجع ج 1 کا باب 42 السحت ص 363، و ج 2 التهذیب المکاسب ص 110، و ج 10 الوافی باب 43 السحت ص 32 و ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره مما یکتسب به

[2] فی ج 2 ئل الباب 32 المذکور و فی ج 23 البحار ص 14.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 87

الروایات جواز تخلیل الخمر بمعالجتها بالملح و نحوه، و علیه تحمل الروایه ابن أبی عمیر [1] الظاهره فی جواز أخذ الخمر من الغریم لاستیفاء الدین منه و إفسادها بعد الأخذ، و یؤید ذلک الحمل تفسیر علی بن حدید الإفساد فیها بالتخلیل.

قوله: و المراد به إما أخذ الخمر مجانا.

أقول حمل الروایه بنحو المانعه الخلو إما علی أخذ الخمر مجانا ثم تخلیلها، أو أخذها و تخلیلها لصاحبها ثم أخذ الخل وفاء عن الدراهم، لا یستقیم، أما الوجه الأول فلأن أخذها مجانا ثم تخلیلها لا یوجب سقوط الدین عن الغریم و هی صریحه فی حصول الوفاء بمجرد الأخذ، و أما الوجه الثانی فهو خلاف ظاهر الروایه فإن الموجود فیها لیس إلا کون استیفاء الدین بالخمر نفسها، علی أن المالک لم یعط الخل وفاء عن الدراهم و إنما أعطی الخمر لذلک فقط، إذن فیحتاج أخذ الخل کذلک إلی إذن جدید من المالک، و الروایه صریحه فی خلافه.

لا یتوهم أن الروایه

ظاهره فی جواز اشتراء الخمر بقصد التخلیل فنرفع الید بها عن ظهور ما یدل علی حرمه بیعها مطلقا وضعا و تکلیفا، و علیه فتختص حرمه بیع الخمر بغیر هذه الصوره، فإن هذا التوهم فاسد لکونها أجنبیه عن قضیه البیع و الشراء و إنما هی راجعه إلی جواز أخذ الخمر من المدیون مسلما کان أو کافرا وفاء عن الدین إذا کان الأخذ بقصد التخلیل و الإفساد، نعم لو التزامنا بما التزم به المصنف فیما تقدم من أن (معنی حرمه الاکتساب حرمه النقل و الانتقال بقصد ترتب الأثر) و أن (ظاهر أدله تحریم بیع مثل الخمر منصرف الی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرمه أما لو قصد الأثر المحلل فلا دلیل علی تحریم المعامله) لتوجه القول بجواز بیع الخمر و شرائها بقصد التخلیل و لکنک عرفت ما فیه من الوهن.

یخفی أن نسبه التفسیر الی ابن أبی عمیر کما فی المتن ناشئ من سهو القلم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 88

من ذمی آخر، فیقید بها ما یدل علی حرمه بیع الخمر و کون ثمنها سحتا، و علیه فتنقلب النسبه و یکون ما یدل علی المنع أخص مما یدل علی الجواز مطلقا کروایتی محمد بن مسلم و زراره المتقدمتین فی ذلک البحث، إذن فنحمل المطلق علی المقید فتصیر النتیجه أنه یجوز للذمی أن یبیع خمره من ذمی آخر.

لا یجوز الاستدلال بقوله «ع» فی روایه تحف العقول (أو شی ء یکون فیه وجه من وجوه النجس) علی حرمه بیعه، لان الظاهر من وجوه النجس العنوانات النجسه فإن وجه الشی ء إنما هو عنوانه فلا یشمل الأعیان المتنجسه فإن النجاسه فیها لیست إلا أمرا عرضیا فلا تکون وجها و عنوانا لها.

______________________________

[1] فی ج 2 فقه المذاهب ص 231 عن المالکیه لا یصح بیع المتنجس الذی لا یمکن تطهیره علی المشهور، أما الذی یمکن تطهیره فإنه یجوز بیعه مع الإعلام بالنجاسه و إلا فللمشتری حق الخیار. و عن الحنابله لا یصح بیع الدهن المتنجس أما النجس الذی یمکن تطهیره فان بیعه یصح. و عن الحنفیه یصح بیع المتنجس و الانتفاع به فی غیر الأکل.

______________________________

(1) ج 1 ص 3 من البیع.

(2) فی حکم ما یصح بیعه و ما لا یصح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 89

و فیه مضافا الی ما تقدم فی تلک الروایات من ضعف السند و الدلاله و عدم انجبارهما بشی ء انه إن کان المراد بالحرمه فیها هی الحرمه الذاتیه فلا تشمل المتنجس، بداهه أنها مختصه بالأعیان النجسه، إذن فیکون المتنجس خارجا عنها بالتخصص، و إن کان المراد بها ما یعم الحرمه الذاتیه و الحرمه العرضیه فیلزم علی المصنف أن لا یفرق حینئذ بینما یقبل التطهیر و ما لا یقبله، فان موضوع حرمه البیع علی هذا التقدیر ما یتصف بالنجاسه سواء کانت ذاتیه أم عرضیه، فإمکان التطهیر لا یؤثر فی زوال الحرمه الفعلیه عن موضوعها الفعلی، و مع الإغضاء غما ذکرناه لا دلاله فیها علی حرمه بیع المتنجس لأنه ان کان المراد بالحرمه فیها حرمه جمیع منافع الشی ء أو منافعه الظاهره فلا نشمل المتنجس، ضروره جواز

الانتفاع به فی غیر ما یتوقف علی الطهاره کاطعامه الصبی لو قلنا بجوازه أو البهائم أو ینتفع به فی غیر ذلک من الانتفاعات المحلله، و إن کان المراد بها حرمه الأکل و الشرب فقط فإنها لا نستلزم حرمه البیع لما عرفت مرارا من أنه لا ملازمه بین حرمه الأکل و الشرب و بین حرمه البیع فان کثیرا من الأشیاء یحرم أکلها و شربها و مع ذلک یجوز بیعها، و أما دعوی الإجماع التعبدی علی ذلک فجزافیه فان مدرک المجمعین هی الوجوه المذکوره علی حرمه بیع المتنجس.

مثل القرد و الفیل و غیر ذلک.

______________________________

(1) فی التجاره فی حکم ما یصح بیعه و ما لا یصح.

(2) ج 1 ص 225.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 90

الأغراض الشخصیه فی خروجها عن السفهیه، أنه لا شبهه فی جواز الانتفاع بها منفعه محلله أما الإجماع فنمنع کونه تعبدیا و کاشفا عن رأی الحجه «ع» بل هو کسائر الإجماعات المنقوله فی المسائل المتقدمه فی استناده الی المدارک المعلومه، و یؤید ذلک ما ورد فی بعض الروایات [1] من جواز بیع عظام الفیل.

(نعم) ورد النهی [2] عن بیع القرد و کون ثمنه سحتا، فان ثبت عدم الفصل فهو و إلا فلا بد من الحکم بعدم الجواز فی خصوص القرد.

و أما السباع فلا شبهه فی جواز بیعها لجواز الانتفاع بها بالاصطیاد و نحوه و کذلک الانتفاع بجلودها علی ما ورد فی جمله من الروایات «1» بل فی حدیث [3] جواز بیع الفهود و فی آخر «2» جواز بیع الهر و فی الثالث [4] جواز بیع جلود النمر و فی روایه علی بن جعفر [5] جواز بیع جلود السباع و الانتفاع بها مطلقا.

______________________________

[1] عبد الحمید بن سعید قال سألت أبا إبراهیم «ع» عن عظام الفیل یحل بیعه أو شرائه الذی یجعل منه الأمشاط فقال لا بأس قد کان لأبی منه مشط أو أمشاط. مجهوله لعبد الحمید راجع ج 1 کا باب 103 من المعیشه ص 393، و ج 2 التهذیب ص 112، و ج 10 الوافی باب 43 من المکاسب ص 41، و ج 2 ئل باب 66 جواز بیع عظام الفیل مما یکتسب به.

[2] مسمع عن أبی عبد الله «ع» قال ان رسول الله (ص) نهی عن القرد أن

تشتری أو تباع. ضعیفه لسهل و محمد بن الحسن بن شمون. راجع الأبواب المتقدمه من الکتب المذکوره، و فی ج 2 المستدرک ص 426 عن الجعفریات من السحت ثمن القرد. موثقه.

[3] عیص بن القاسم قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الفهود و سباع الطیر هل یلتمس التجاره فیها قال نعم. موثقه. راجع الأبواب المزبوره من کا و یب و الوافی و ئل.

[4] أبو مخلد السراج قال کنت عند أبی عبد اللّه «ع» (فدخله رجلان) فقال أحدهما انی رجل سراج أبیع جلود النمر فقال مدبوغه هی قال نعم قال لیس به بأس. ضعیفه لأبی مخلد راجع ج 2 ئل باب 47 مما یکتسب به، و الأبواب المذکوره من یب و کا و الوافی.

[5] علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه قال سألته عن جلود السباع و بیعها و رکوبها أ یصلح ذلک قال لا بأس ما لم یسجد علیها. موثقه. راجع ج 2 ئل باب 67 جواز بیع جلد غیر مأکول اللحم مما یکتسب به.

______________________________

(1) منها موثقه سماعه المتقدمه فی ص 7.

(2) فی موثقه عبد الرحمن لا بأس بثمن الهر. و سنذکرها فی بیع کلاب الصید.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 91

و بهذا نحمل ما یدل [1] علی حرمه بیع جلود السباع علی الکراهه، نعم ذکر فی بعض روایات العامه [2] انه لا یجوز بیع السنور و من هنا وقع الخلاف بینهم فی ذلک.

______________________________

[1] فی ج 2 المستدرک ص 426 عن الجعفریات من السحت ثمن جلود السباع. موثقه.

و فی ص 436 عن دعائم الإسلام عن علی «ع» قال من السحت ثمن جلود السباع. مرسله.

[2] راجع ج 6 سنن البیهقی ص 10 و فی ج 2

فقه المذاهب ص 232 عن الحنابله و هل یصح بیع الهر خلاف و المختار انه لا یجوز.

انکح. مرسله.

رفاعه النحاس قال قلت لأبی الحسن الرضا «ع» إن الروم یغیرون علی الصقالبه فیسرقون أولادهم من الجواری و الغلمان فیعمدون الی الغلمان فیخصونهم ثم یبعثون بهم الی بغداد الی التجار فما تری فی شرائهم و نحن نعلم انهم قد سرقوا و إنما أغاروا علیهم من غیر حرب کانت بینهم فقال لا بأس إنما أخرجوهم من الشرک إلی الإسلام. ضعیفه لسهل بن زیاد. الصقالبه بالسین و الصاد جیل من الناس حمر الألوان کانوا بین بلغر و قسطنطنیه. زکریا بن آدم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 92

و أما المرتد الفطری ففی التذکره «1» المرتد إن کان عن فطره ففی صحه بیعه نظر ینشأ من تضاد الحکمین و من بقاء الملک فان کسبه لمولاه. و مراده ان الحکم بالقتل و الحکم بوجوب الوفاء بالعقد متضادان. و التحقیق إن ما یظهر من مطاوی کلمات الأصحاب تصریحا أو تلویحا فی منشأ الاشکال هنا وجهان، الأول من جهه نجاسته، و الثانی من جهه عدم صدق المال علیه أما الوجه الأول فهو یظهر من بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد حیث بنی جواز بیع المرتد علی قبول توبته بل بنی جواز بیع مطلق الکافر علی قبوله للطهر بالإسلام.

و فیه مضافا الی منع مانعیه النجاسه عن البیع، انه لو کان جواز بیعه مبنیا علی زوال نجاسته بالتوبه لما کان فرق بین أقسام الکفار فی ذلک، سواء کان کفرهم أصلیا أم عرضیا و سواء کان عروضه بالارتداد عن المله أم عن الفطره، و سواء تقبل توبتهم أم لم تقبل، و ذلک لما عرفت فی بیع المتنجس ان فعلیه الحکم إنما هی بفعلیه موضوعه، فإذا قلنا بمانعیه النجاسه عن البیع کانت مانعه عنه بوجودها

الفعلی سواء کانت قابله للزوال أم لا کیف فإنه بعد صیروره الموضوع فعلیا من جمیع الجهات فتلک القابلیه لا تؤثر فی انفکاک الحکم عنه علی أن إمکان طهره بالتوبه لا یستلزم تحقق الطهاره لاحتمال أن لا یتوب و لا یخرج الإمکان الاستقبالی من القابلیه إلی الفعلیه. إذن فلا تمنع النجاسه عن بیع العبد إذا ارتد عن الفطره.

و أما الوجه الثانی فربما یقال بأن النجاسه و إن لم تکن مانعه عن البیع إلا أن العبد بارتداده عن الفطره یخرج عن الملیه لوجوب قتله و إن تاب، إذن فیکون فی معرض التلف، و کذلک المرتد الملی إذا لم یتب، و من هنا استشکل غیر واحد من أعاظم الأصحاب فی رهن الفطری بدعوی أن الغرض من الرهانه هی الوثاقه فهی منتفیه فیه.

و فیه أن عدم سقوط القتل عنه لا یخرجه عن حدود المالیه، فإن الانتفاع به بالعتق بمکان من الإمکان، و لذا لو قتله غیر الحاکم بدون إذنه لضمنه، کیف فإنه من هذه الجهه لیس إلا کالمملوک المریض المشرف علی الموت، فهل یتوهم أحد سقوطه بذلک عن المالیه بحیث لا یوجب

______________________________

قال سألت الرضا «ع» عن قوم من العدو الی أن قال و سألته عن سبی الدیلم یسرق بعضهم من بعض و یغیرون المسلمون علیهم بلا إمام أ یحل شرائهم قال إذا أقروا بالعبودیه فلا بأس بشرائهم. مجهوله لمحمد بن سهل. راجع ج 1 کا باب 93 من المعیشه ص 388، و ج 2 التهذیب بیع الحیوان ص 137، و ج 10 الوافی باب 40 بیع الرقیق ص 39، و ج 2 ئل باب 1 جواز الشراء من رقیق أهل الذمه و باب 2 من بیع الحیوان.

______________________________

(1) ص

4 من البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 93

إتلافه الضمان، و مع الغمض عن جمیع المذکورات ان هذا الوجه إنما یصلح للمانعیه إذا حصل الجزم بالقتل لبسط ید الحاکم الشرعی علیه و علی إجراء الحدود لا مطلقا، إذن فیکون الدلیل أخص من المدعی.

الاصطیاد به فی الخارج أو أنه لا یتبادر و لا ینساق غیره من تلک الروایات، فیبقی غیر السلوقی تحت مطلقات المنع عن التکسب بالکلاب.

و فیه مضافا الی کون الروایات خالیه عن ذکر السلوقی، و کثره الاصطیاد بغیره و ان کان أقل بالنسبه الیه، و ان المراد بالسلوقی هو مطلق کلب الصید و ان کان من غیر جنسه کما صرح به غیر واحد من الأعاظم، أنه یرد علیه ما فی المتن من (عدم الغلبه المعتد بها علی فرض تسلیم

______________________________

(1) ج 1 ص 224.

(2) أول المکاسب.

(3) فی ج 6 سنن البیهقی ص 6 عن جابر نهی عن ثمن الکلب و السنور إلا کلب الصید.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 94

کون مجرد غلبه الوجود من دون غلبه الاستعمال منشأ للانصراف) و علیه فلا مجال لتخصیص جواز البیع بالسلوقی فقط.

ثم أجاب عنه المصنف ثانیا و قال (مع أنه لا یصح فی مثل قوله ثمن الکلب الذی لا یصید أو لیس بکلب الصید لأن مرجع التقیید إلی إراده ما یصح عنه سلب صفه الاصطیاد) و حاصل کلامه ان الکلب و ان کان طبیعه واحده نعم جمیع افراد الکلاب و تصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته و الطبیعی علی أفراده، إلا أن لحاظ تلک الطبیعه عند جعلها موردا للحکم مع وصف الاصطیاد تاره و بدونه اخری، یستلزم انقسامها الی قسمین متضادین، و علی هذا فیتقابل کلب الصید و کلب الهراش تقابل التضاد کما هو الشأن فی کل ماهیه ملحوظه مع الأوصاف الخارجیه المشخصه تاره و بدونها أخری، إذن فلا یصغی الی دعوی الانصراف بوجه لاستلزامه اتحاد المتضادین و وحده المتقابلین فهو محال.

و فیه ان کلامه هذا إنما یصح فی أمثال

قوله «ع» فی روایه محمد بن مسلم (ثمن الکلب الذی لا یصید سحت) فان ظاهر التوصیف ان وصف الاصطیاد قد أخذ قیدا للموضوع إلا انه لا یتم فی قوله «ع» فی مرسله الفقیه (ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت) فان من القریب جدا ان لا یصدق کلب الصید و لو بحسب نوعه علی غیر السلوقی، و لکن المرسله ضعیفه السند، ثم ان السلوق قریه فی ناحیه الیمن نسبت إلیها کلاب الصید إما لأجل أخذ أصلها منها أو لکون کلابها صیودا.

الجهه الثانیه انک قد عرفت ان مورد الروایات و معقد الإجماعات إنما هو الکلب المتصف بملکه الاصطیاد و صار صیودا بالفعل، و حیث ان تلک الملکه التی هی مناط صحه بیع الکلاب و ملاکها لم تصر فعلیه فی الجر و القابل للتعلیم من السلوقی و الکبیر الغیر المعلم منه فیشکل الحکم بجواز بیعهما.

و ربما یقال فی وجه الصحه فیهما. بأن الأخبار الوارده فی بیع الکلاب علی ثلاث طوائف أما الطائفه الأولی فتدل علی حرمه بیع الکلاب علی وجه الإطلاق کالمطلقات و قد تقدمت جمله منها فی بیع الکلب الهراش و سمعت ان أکثرها ضعیفه السند.

و أما الطائفه الثانیه [1] فتدل علی جواز بیع ما کان صیودا بالفعل و متصفا بملکه

______________________________

[1] کا و یب. أبو عبد اللّه العامری قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن ثمن الکلب الذی لا یصید فقال سحت فأما الصیود فلا بأس. مجهوله لقاسم بن ولید.

یب. محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه «ع» قال ثمن الکلب الذی لا یصید سحت ثم قال و لا بأس بثمن الهر. موثقه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 95

الاصطیاد سواء کان سلوقیا أم غیر سلوقی.

و

أما الطائفه الثالثه [1] فتدل علی جواز بیع کلب الصید کمرسله الصدوق و غیرها، و المحتمل فی الطائفه الأخیره منها ثلاثه: الأول ان یکون المراد بکلب الصید ما کان صیودا بالفعل و کلب صید بشخصه و واجدا للملکه الاصطیاد بنفسه، فیکون الغرض من المرکب هی اضافه الشخص الی وصفه، و حینئذ فترجع هذه الطائفه إلی الطائفه الثانیه و یجری فیها الاشکال المتقدم أیضا من دعوی انصرافها إلی السلوقی مع جوابها، و علیه فنقید بها و بالطائفه الثانیه الطائفه الأولی، فتصیر النتیجه ان غیر الصیود من الکلاب لا یجوز بیعه.

الثانی أن یراد به نوع کلب الصید و ان لم یتصف بعض أفراده بملکه الاصطیاد، و علیه فتختص هذه الطائفه الأخیره بالسلوقی فقط، فتکون النسبه بینها و بین الطائفه الثانیه هو العموم من وجه، إذ قد یکون الکلب صیودا و لا یکون من أفراد الکلاب السلوقیه و قد یکون من أفرادها و لا یکون صیودا بالفعل کالغیر المعلم من السلوقی، و قد یجتمعان و حینئذ فیجوز تخصیص العمومات بکل من الطائفه الثانیه و الثالثه بناء علی ما نقحناه فی الأصول من جواز تخصیص العام بالخاصین بینهما عموم من وجه، کما إذا ورد أکرم العلماء ثم ورد لا تکرم الفساق منهم و لا تکرم النحویین منهم، فإنه جاز تخصیص أکرم

______________________________

یب. لیث قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الکلب الصیود یباع فقال نعم و یؤکل ثمنه موثقه. یب. عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه «ع» قال رسول اللّه (ص) و ثمن الکلب الذی لا یصطاد من السحت. ضعیفه لقاسم بن محمد. راجع ج 1 کا باب 42 السحت ص 363، و ج 2 التهذیب باب المکاسب

ص 107 و بیع الخمر ص 155 و کتاب الصید ص 302، و ج 10 الوافی باب 39 بیع الخمر ص 39 و باب 43 أنواع السحت ص 41، و ج 2 ئل باب 42 تحریم بیع الکلاب مما یکتسب به.

[1] یب. أبو بصیر قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن ثمن کلب الصید قال لا بأس بثمنه و الآخر لا یحل ثمنه. ضعیفه لقاسم بن محمد.

الصدوق قال قال «ع» و ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت. مرسله. راجع ج 2 یب ص 107، و ج 10 الوافی ص 52، و ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره و باب 42 تحریم بیع الکلاب مما یکتسب به، و فی دعائم الإسلام عن علی «ع» انه قال لا بأس بثمن کلب الصید. و فی فقه الرضا و ثمن الکلب سحت إلا کلب الصید. راجع ج 2 المستدرک ص 430.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 96

العلماء بکلا الخاصین و ان کانت النسبه بینهما هو العموم من وجه، و علیه فیجوز بیع الصیود من غیر السلوقی و بیع غیر الصیود من السلوقی.

الثالث أن یراد به ما یکون بینه و بین الصید نسبه و علاقه، بدعوی کفایه أدنی الملابسه فی صحه الإضافه کما هو الظاهر و الموافق للاستعمالات الدائره بین المحاورین، ضروره ان جمله کلب الصید فی اللغه العربیه لم توضع لمعنی خاص بل أطلقت علی حصه من الکلاب بوجه من المناسبه و بعلاقه الملابسه، کیف فإنها ترادف فی اللغه الفارسیه بلفظ (سک شکاری) و لا یعتبرون فی صحه ذلک الإطلاق أزید من تلک المناسبه الإجمالیه، و علیه فالنسبه بینها و بین الطائفه الثانیه هو العموم المطلق

فإنه علی هذا یصح إطلاق کلب الصید علی الصیود مطلقا سلوقیا کان أم غیره و علی السلوقی کذلک صیودا کان أم غیره، و علی ذلک أیضا فیجوز تخصیص العمومات بهما بناء علی جواز تخصیص العام بالخاصین بینهما عموم مطلق کما هو الظاهر علی ما حققناه فی محله.

و أظهر المحتملات الثلاث هو الاحتمال الأخیر لما عرفت من کفایه أدنی الملابسه فی صحه الإضافه ثم الثانی لکثره إضافه الموصوف الی وصف نوعه و بهذا صح جعله موضوعا للأحکام الشرعیه، و أما الاحتمال الأول فغیر سدید جزما فان من المستبعد جدا اعتبار الانصاف الفعلی فی صحه إضافه الموصوف إلی الصفه و أن لا یکتفی فیها بأدنی المناسبه، هذا غایه ما یمکن أن یقال فی جواز بیع السلوقی علی الإطلاق.

و لکنه فاسد إذ العمل بما ذکرناه علی کلام الاحتمالین إنما یجوز فیما إذا لم یکن کل من الخاصین مقیدا بقید به، یوافق العام و یسانخه، و إلا فینفی ذلک القید بمفهومه أو منطوقه ما اختص به الخاص الآخر من ماده الافتراق، فیکونان من أفراد الدلیلین المتعارضین فیسقطان للتعارض.

و فی المقام ان الظاهر من قوله «ع» فی الطائفه الثانیه (ثمن الکلب الذی لا یصید سحت) (و أما الصیود فلا بأس) هو ان غیر الصیود من الکلاب یحرم بیعه و ان کان سلوقیا، فیشارک العام بمقتضی اشتماله القید العدمی، کما ان الظاهر من قولهم علیهم السلام فی الطائفه الثالثه (و لا بأس بثمن کلب الصید و الآخر لا یحل ثمنه) هو انه کلما کان کلب صید بنوعه جاز بیعه صیودا کان أم لم یکن، و أما غیر کلب الصید فلا یجوز بیعه و إن کان صیودا، فیتعارضان فی الصغیر و الکبیر

غیر المعلمین من السلوقی علی الاحتمال الثالث من دعوی العموم المطلق بین الخاصین، و فی الصیود من غیر السلوقی أیضا علی الاحتمال الثانی من دعوی العموم من وجه بینهما، فصارت النتیجه علی الاحتمال الثالث ان غیر الصیود من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 97

الکلاب لا یجوز بیعه و إن کان سلوقیا، و علی الثانی فالصیود من غیر السلوقی أیضا لا یجوز بیعه هذا کله مع الإغضاء عن سند الطائفه الثالثه، و إلا فهی لا تقاوم الطائفه الثانیه لضعف سندها، و عدم انجبارها بعمل المشهور، و حینئذ فینحصر المخصص لتلک العمومات فی الطائفه الثانیه، فترتفع الغائله من أصلها.

فیها من الصعب المستصعب خصوصا مع عدم کونه إجماعا تعبدیا کاشفا عن رأی الحجه لاحتمال ان المجمعین قد استندوا الی المدارک المعلومه المذکوره فی المقام.

و لا ینقضی العجب من الشهید (ره) کیف یدعی: ان أحدا لم یفرق بین الکلاب الأربعه فی حرمه البیع و جوازه، مع کثره الاختلاف فی المسأله!!.

إلا أن یکون نظره الشریف فی ذلک الی العامه، فقد عرفت فی بیع کلب الهراش: ان طائفه منهم کالحنابله و الشافعیه و بعض فرق المالکیه ذهبوا الی ان بیع الکلاب مطلقا لا یصح حتی کلب الصید و طائفه أخری منهم کالحنفیه و بعض آخر من المالکیه ذهبوا الی صحه بیعها مطلقا حتی کلب الحراسه. أو یکون نظره الی جواز الانتفاع بها مطلقا و عدم جوازه کذلک، فان الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم لم یفرقوا فی ذلک بین الکلاب الأربعه.

الوجه الثانی: ان ثبوت الدیه علی قاتلها فی الشریعه المقدسه یدل علی جواز المعاوضه علیها و الی هذا أشار العلامه فی المختلف «2» و قال: (و لأن لها دیات منصوصه، فتجوز المعاوضه

______________________________

(1) ج 1 کتاب الإجاره ص 276.

(2) ج 2 ص 163.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 98

علیها). و قدرت هذه الدیه فی کلب الماشیه بکبش، أو بعشرین درهما، و فی کلب الحائط بعشرین درهما، و فی کلب الزرع بقفیز من طعام.

و فیه ان ثبوت الدیه لها فی الشریعه لا یدل علی ملکیتها فضلا عن جواز المعاوضه علیها فقد ثبتت الدیه فی الحر مع انه غیر مملوک قطعا، بل لا یبعد ان یکون ثبوت الدیه کاشفا عن عدم الملک مع فرض کون الشی ء محترما، و إلا لکان الثابت نقص القیمه، أو تخییر المالک بینه و بین الدیه

کما فی العبد و الأمه.

الوجه الثالث: انه لا شبهه فی جواز إجارتها لحفظ الماشیه و الحائط و الزرع اتفاقا کما فی المتن، فیجوز بیعها لوجود الملازمه بینهما، و الی هذا الدلیل أشار العلامه أیضا فی المختلف «1» و قال: (و لأنه یجوز إجارتها فیجوز بیعها) و فیه انه لا ملازمه شرعیه بین صحه الإجاره و صحه البیع، فإن إجاره الحر و أم الولد جائزه بالاتفاق و لا یجوز بیعهما، کما لا ملازمه بین صحه البیع و صحه الإجاره، فإن بیع الشعیر و الحنطه و عصیر الفواکه و سائر المأکولات و المشروبات جائز اتفاقا، و لا تصح إجارتها فإن من شرائط الإجاره ان العین المستأجره مما یمکن الانتفاع بها مع بقاء عینها، و الأمور المذکوره لیست کذلک.

و بعباره اخری ان جواز بیع الکلاب و عدمه من الأحکام الشرعیه و هی أمور توقیفیه فلا محیص عن اتباع أدلتها، فإن کان فیها ما یدل علی جواز بیعها أخذ به، و إلا فالعمومات الداله علی المنع متبعه.

الوجه الرابع: ما ذکره العلامه أیضا فی المختلف «2» من انه (إذا جاز بیع کلب الصید جاز بیع باقی الکلاب الأربعه، و الأول ثابت إجماعا فکذا الثانی، بیان الشرطیه: ان المقتضی للجواز هناک کون المبیع مما ینتفع به، و ثبوت الحاجه الی المعاوضه، و هذان المعنیان ثابتان فی صوره النزاع فیثبت الحکم علماء بالمقتضی السالم عن المعارض إذا الأصل انتفائه). و زاد علیه بعض أصحابنا: ان ما یترتب علی الکلاب الثلاثه من المنافع أکثر مما یترتب علی کلب الصید، فإذا جاز بیعه کان بیع تلک الکلاب الثلاثه أولی بالجواز.

و فیه انه قیاس واضح، فقد نهینا عن العمل به فی الشریعه المقدسه، بالأدله القاطعه،

و علیه فلا وجه لرفع الید عن العمومات إلا فی الکلب الصیود.

الوجه الخامس: ان الحکم بجواز بیعها هو مقتضی الجمع بین الروایات، لأنا إذا لاحظنا للعمومات الداله علی المنع، مع قوله (ع) فی روایه تحف القول: (و کل شی ء یکون لهم

______________________________

(1) الموضع المتقدم.

(2) الموضع المتقدم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 99

فیه الصلاح من جهه من الجهات فهذا کله حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله و هبته و عاریته) وجدنا ان النسبه بینهما هی العموم من وجه، فان العمومات تقتضی حرمه بیع الکلاب کلها، و إنما خرج منها بیع کلب الصیود فقط للروایات الخاصه، و هذه الفقره من روایه تحف العقول تقتضی صحه بیع کلما کان فیه جهه صلاح، فتشمل بیع کلب الماشیه و کلب الحائط و کلب الزرع أیضا، لجواز الانتفاع بها فی الحراسه، و بعد سقوطهما المعارضه یرجع فی إثبات الجواز التکلیفی إلی أصاله الإباحه، و فی إثبات الجواز الوضعی إلی عمومات صحه البیع و التجاره عن تراض.

و فیه أولا: انا لو أغمضنا عما تقدم فی روایه تحف العقول. فإنها لا تقاوم العمومات المذکوره فی خصوص المقام، لأن کثره الخلاف هنا مانعه عن انجبار ضعفها بعمل المشهور.

و ثانیا: انه لا مناص من ترجیح العمومات علیها، إذ قد بینا فی علم الأصول: ان من جمله المرجحات عند معارضه الدلیلین بالعموم من وجه ان یلزم من العمل بأحدهما إلغاء الآخر من أصله، و إسقاط ما ذکر فیه من العنوان عن الموضوعیه، و حینئذ فلا بد من العمل بالآخر الذی لا یلزم منه المحذور المذکور، و فی المقام لو عملنا بروایه تحف العقول للزم من ذلک إلغاء العمومات علی کثرتها، و لسقط عنوان الکلب

المذکور فیها عن الموضوعیه لخروج الکلب الصیود منها بالروایات الخاصه کما عرفت، و لو خرجت الکلاب الثلاثه منها بالروایه المذکوره لما بقی تحتها إلا الکلب الهراش فقط. و یکفی فی المنع عن بیعه عدم وجود النفع فیه، فلا یحتاج الی تلک العمومات المتظافره، و یلزم المحذور المذکور، و اما إذا علمنا بالعمومات، و رفعنا الید عن الروایه فإن المحذور لا یتوجه أصلا، لأن ما فیه جهه صلاح من الأشیاء لا ینحصر فی الکلاب الثلاثه.

و نظیر ذلک المعارضه بین ما ورد [1] من الأمر بغسل الثوب من أبواب ما لا یؤکل لحمه و ما ورد [2] من نفی الیأس عن بول الطیر و خرئه، فإنا لو قدمنا الخبر. الأول، و حکمنا

______________________________

[1] عبد اللّه بن سنان قال: قال أبو عبد اللّه «ع»: اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه. حسنه لإبراهیم بن هاشم. راجع ج 1 ئل باب 8 نجاسه البول من أبواب النجاسات و ج 1 التهذیب باب تطهیر الثیاب ص 75، و ج 1 کا باب 37 أبوال الدواب ص 18، و ج 4 الوافی باب التطهیر من فضلات الحیوانات ص 30.

[2] أبو بصیر عن ابی عبد اللّه «ع» قال: کل شی ء یطیر فلا بأس ببوله و خرئه. حسنه لإبراهیم بن هاشم. راجع ج 1 ئل باب 10 حکم ذوق الدجاج من النجاسات، و الأبواب المذکوره من کا و یب و الوافی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 100

بسببه بنجاسه خرء الطیور التی لا یؤکل لحمها لکان ذکر الطیر فی الخبر الثانی لغوا محضا، إذ لا یبقی تحته إلا ما یؤکل لحمه من الطیور، و یکفی فی طهاره ذرقها ما یدل [1] علی طهاره

بول مأکول اللحم، و هذا بخلاف العکس، فانا إذا عملنا بالخبر الثانی لم یلزم المحذور لکثره أفراد غیر المأکول من غیر جنس الطیور.

و من هذا القبیل أیضا معارضه ما یدل «1» علی انفعال الماء القلیل بملاقاته النجاسه لما یدل «2» علی عدم انفعال الجاری بذلک، فان العمل بالطائفه الاولی، و الحکم بانفعال الجاری بملاقاته النجاسه إذا کان قلیلا یوجب کون ذکر الجاری فی الطائفه الثانیه لغوا، إذ لا یبقی فیها إلا الکر، و یکفی فی عدم انفعاله بملاقاته النجاسه ما یدل [2] علی عدم انفعال الکر بذلک علی الإطلاق، و لو انعکس الأمر لم یلزم المحذور لکثره أفراد القلیل من غیر الجاری.

الوجه السادس: ما فی المتن من حکایه روایه ذلک عن الشیخ فی المبسوط، قال: (إنه روی ذلک یعنی جواز البیع فی کلب الماشیه و الحائط المنجبر قصور سنده و دلالته- لکون المنقول مضمون الروایه، لا معناها، و لا ترجمتها- باشتهاره بین المتأخرین).

و فیه أن الشهره بین المتأخرین لا تجبر ضعف الروایه، بل و لم یعلم استنادهم إلیها فی فتیاهم بالجواز، فلعلهم استندوا فی ذلک الی الوجوه المذکوره، کما یظهر ذلک ممن یلاحظ کلماتهم علی أنه لم یثبت لنا کون المحکی عن الشیخ روایه فضلا عن انجباره هنا بالاشتهار، و توضیح ذلک: أن ناقل الروایه تاره ینقلها بألفاظها الصادره عن المنقول عنه، و اخری بترجمتها بلغه اخری غیر لغه المروی عنه، و ثالثه بمعناها، کما هو المتعارف بین الرواه، خصوصا فی الأحادیث الطوال التی یعسر حفظ ألفاظها عاده، و رابعه بمضمونها، کما هو المرسوم بین الفقهاء فی مرحله الإفتاء.

______________________________

[1] حریز و زراره انهما قالا: لا تغسل ثوبک من بول شی ء یؤکل لحمه. حسنه لإبراهیم ابن

هاشم. راجع ج 1 کا باب 37 أبوال الدواب ص 28. و ج 4 الوافی باب التطهیر من فضلات الحیوانات ص 30 و ج 1 ئل باب 9 طهاره البول من کل ما یؤکل لحمه من أبواب النجاسات

[2] محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه «ع» و سئل عن الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب؟ قال: إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء. مجهوله لمحمد بن إسماعیل النیسابوری. راجع ج 1 کا باب الماء الذی لا ینجسه شی ء ص 2، و ج 1 التهذیب باب المیاه ص 117، و باب الأحداث ص 12.

______________________________

(1) راجع ج 1 ئل باب 8 نجاسه ما نقص عن الکر من أبواب ماء المطلق.

(2) راجع ج 1 ئل باب 5 عدم نجاسه الماء الجاری من أبواب ماء المطلق.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 101

أما غیر القسم الأخیر فلا شبهه فی شمول أدله اعتبار الخبر له، کما هو واضح، و أما القسم الأخیر فلا تشمله تلک الأدله قطعا، لانحصارها فی الاخبار الحسیه، و رأی الفقیه من الأمور الحدسیه، فلا یکون حجه لغیره و لغیر مقلدیه، کما حقق فی علم الأصول.

و إذا عرفت ذلک اتضح لک أن المحکی عن الشیخ (ره) لا یکون مشمولا لأدله اعتبار الخبر لأن ظاهره أنه (ره) فهم باجتهاده جواز البیع من الروایات، و أشار إلیه بلفظ الإشاره بداهه أن الامام «ع» لم یبین الحکم علی النحو المذکوره فی العباره، و بلفظ الإشاره ابتداء من دون أن یکون مسبوقا أو ملحوقا بکلام آخر یدل علیه، و علیه فلم یثبت کون المحکی روایه حتی ینجبر ضعفها بعمل المشهور، و تکون حجه لنا فی

مقام الفتوی، نعم لو کانت الروایه بأصلها و أصله إلینا، و قلنا بانجبار ضعف الخبر بشی ء لکان لهذه الدعوی مجال واسع هذا کله علی تقدیر أن یکون المنقول فی المتن هو عین عباره الشیخ (ره).

و لکنها لیست کک، فإنه قال فی تجاره المبسوط «1»: (و روی ان کلب الماشیه و الحائط کذلک) و علی هذا فهی روایه مرسله، و قابله للانجبار.

و مع ذلک لا یجوز الاستناد إلیها أیضا، لما عرفت فی البحث عن روایه تحف العقول من منع انجبار ضعف الروایه بشی ء صغری و کبری. علی أن من البعید جدا بل من المستحیل عاده أن تکون هناک روایه، و لم یظفر علیها غیر الشیخ من علماء الحدیث، أو وصلوا إلیها و لکنهم لم یوردوها فی أصولهم المعده للروایه، حتی هو (ره) فی تهذیبیه.

و المظنون أن الشیخ (ره) اطلع علیها فی کتب العامه، و أوردها فی کتابه للمناسبه إلا أن أحادیثهم عن النبی (ص) فی النهی عن بیع الکلاب خالیه أیضا عن استثناء کلب الماشیه و کلب الحائط.

لا یقال: إن عدم اشتهار المرسله بین القدماء لا یمنع انجبار ضعفها بعمل المشهور من المتأخرین، فإن ظهورها إنما کان من زمان الشیخ (ره)، فیکون هذا عذرا لعدم عمل القدماء بها، و إنما یضر ذلک فیما إذا کانت الروایه بمرأی منهم و مسمع، ثم لم یعملوا بها لإعراضهم عنها.

فإنه یقال: إن ضعف الروایه إنما ینجبر بالشهره إذا عمل بها المشهور مع نقلهم إیاها فی کتبهم من دون أن یستندوا فی ذلک الی نقل شخص واحد، و أما إذا انتهی سند الناقلین الی شخص واحد فنسبتها إلی النقله و غیرهم سیان، فمثل هذه الشهره لا توجب الانجبار.

______________________________

(1) راجع فصل حکم

ما یصح بیعه و ما لا یصح. و ج 2 ئل باب 42 تحریم بیع الکلاب مما یکتسب به.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 102

ضروره عدم اختصاص النقله بقرینه زائده لیمتازوا بها علی غیرهم. و إذن فنسبه المرسله الی العاملین و الناقلین کنسبتها إلینا، لأن مستندهم أجمع هو نقل الشیخ (ره) فقط: فلا یکون عملهم هذا جابرا لوهنها.

و یضاف الی ذلک ما قد عرفته مرارا من فساد البناء و المبنی، و أن الشهره لا تجبر ضعف الروایه صغری و کبری.

باب 35 کراهه اتخاذ الکلب من أبواب الدواب عن غوالی اللئالی عن النبی (ص) انه قال: من اقتنی کلبا إلا کلب ماشیه أو صید أو زرع فقد انتقص من أجره کل یوم قیراط. مرسله.

أبو الفتوح فی تفسیر قوله تعالی: (وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ) الآیه، رخص النبی (ص) فی اقتناء کلب الصید و کل کلب فیه منفعه مثل کلب الماشیه و کلب الحائط و الزرع رخصهم فی اقتنائه و نهی عن اقتناء ما لیس فیه نفع، الخبر. مرسله.

و فی ج 6 سنن البیهقی ص 9 عبد اللّه بن عمر یقول: سمعت رسول اللّه (ص) یقول:

من اقتنی کلبا إلا کلب ضاری لصید أو ماشیه نقص من أجره کل یوم قیراطان.

و فی روایه أخری قیل لابن عمر: إن أبا هریره یقول: أو کلب زرع، فقال: إن لأبی هریره زرعا. أقول: فی هذا الحدیث إشاره إجمالیه إلی مکانه أبی هریره فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 103

و قد یقال: بجواز بیع کلب الماشیه لقول علی «ع» فی روایه قیس [1]: (لا خیر فی الکلاب إلا کلب صید أو کلب ماشیه). فإن جواز البیع من الخیر الثابت فیه.

و فیه أن غایه ما یستفاد من الروایه هو جواز اقتنائه للانتفاع به فی حراسه الماشیه و اتصافه بالمالیه بهذا الاعتبار، و أما جواز بیعه فلا یستفاد منها، لأنک قد عرفت عدم الملازمه بین کون الشی ء مالا، و بین جواز بیعه، و إذن فالروایه من جمله ما یدل علی جواز اقتناء کلب الماشیه. و من هنا اتضح: أنه لا وجه لقیاس ما یحرم بیعه من الکلاب الثلاثه بالخمر لإثبات عدم المالیه فیها، لا وجه لذلک لان الشارع قد ألغی مالیه الخمر، بخلاف

الکلاب الثلاثه، فإن مالیتها محفوظه فی نظر الشارع و إن حرم بیعها.

ج 1، ص: 104

و ان کان غلیانه بالنار فهو محل الکلام فی المقام، و مورد النقض و الإبرام من جهه طهارته و عدمها، و جواز شربه و بیعه و عدمهما، و فصل بعضهم بین العصیر العنبی و التمری و حکم بنجاسه الأول و طهاره الثانی، و تحقیق ذلک و تفصیله فی کتاب الطهاره، و وجهه الکلام هنا فی خصوص البیع فقط، و الظاهر جوازه.

و لنمهد لبیان ذلک مقدمه، و هی أنه لا إشکال فی ان العصیر العنبی سواء غلی أم لم یغل من الأموال المهمه فی نظر الشارع و العرف، و علیه فلو أتلفه أحد ضمن قیمته لمالکه، کما لو أغلاه الغاصب، فإنه یضمنه بنقصان قیمته إذا کان الغلیان موجبا للنقص، کأن أخذ للتداوی فی غیر أو ان العنب، فإنه لا قصور فی شمول دلیل الید لذلک مع قیام السیره القطعیه علیه و إن کان غلیانه لا یوجب نقصان قیمته، أو کان سببا لزیادتها فلا وجه للضمان، کأن أخذ للدبس و نحوه فغصبه الغاصب فأغلاه، و الوجه فی ذلک هو أن الغاصب و إن أحدث فی العصیر المغصوب وصفا جدیدا، إلا أن تصرفه هذا لم یحدث عیبا فی العصیر لیکون موجبا للضمان، بل صار وسیله لازدیاد القیمه.

و من هنا ظهر لک ضعف قول المتن: (لو غصب عصیرا فأغلاه حتی حرم و نجس لم یکن فی حکم التالف، بل وجب علیه رده، و وجب علیه غرامه الثلثین، و اجره العمل فیه حتی یذهب الثلثان) فقد عرفت عدم صحه ذلک علی إطلاقه.

إذا علمت ذلک وقع الکلام فی ناحیتین، الناحیه الاولی: فی جواز بیع العصیر العنبی و عدمه بحسب القواعد، و الناحیه الثانیه: فی جواز بیعه و عدم

جوازه بحسب الروایات.

أما الناحیه الأولی: فقد یقال: بحرمه بیعه إذا غلی من جهه النجاسه، و الحرمه، و انتفاء المالیه، و لا یرجع شی ء من هذه التعلیلات الی معنی محصل، أما النجاسه فإنها لم تذکر إلا فی روایه تحف العقول، و المراد بها النجاسات الذاتیه، فلا تشمل المتنجسات، لأن نجاستها عرضیه، و لو سلمنا شمولها للمتنجسات فالنهی عن بیعها لیس إلا من جهه عرائها عن المنفعه المحلله، و لا شبهه فی أن العصیر العنبی المغلی لیس کذلک، لوجود المنافع المحلله فیه بعد ذهاب ثلثیه، علی أن مانعیه النجاسه عن البیع ممنوعه کما تقدم.

و أما الحرمه فقد یقال: إن الروایات العامه المتقدمه دلت علی وجود الملازمه بین حرمه الشی ء و حرمه بیعه، إلا أنه فاسد، فقد تقدم أنها ضعیفه السند، و أشرنا أیضا الی عدم الملازمه بین حرمه الشی ء و حرمه بیعه، علی أن المراد بالحرمه فیها ما یعرض علی الشی ء بعنوانه الذاتی الأولی، فلا تشمل الأشیاء المحرمه بواسطه عروض أمر خارجی، و إلا للزم القول بحرمه بیع الأشیاء المباحه إذا عرضتهم النجاسه أو غیرها مما یوجب حرمتها العرضیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 105

و أما انتفاء المالیه ففیه أن العصیر العنبی المغلی من الأموال الخطیره فی نظر الشارع و العرف و لذا لو أتلفه أحد لضمنه کما عرفته. علی أن الظاهر ان المالیه لا تعتبر فی صحه المعاوضه علی الشی ء و أما الناحیه الثانیه: فقد استدل علی حرمه بیعه بروایات: منها قوله «ع» فی روایه محمد ابن الهیثم [1]: إنه (إذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه). فان البیع من جمله الخبیر منفی فلا یجوز. و فیه أولا: انها روایه

مرسله، فلا تصلح للاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیه. و ثانیا: إنها بعیده عن حرمه البیع الظهور السؤال فی حرمه الشرب فقط، فلا تشمل البیع.

و منها قوله «ع» فی روایه أبی کهمس [2]: (و إن غلی فلا یحل بیعه) فان ظاهرها نفی الحلیه المطلقه تکلیفیه کانت أم وضعیه، فتدل علی حرمه بیع العصیر إذا غلی و لم یذهب ثلثاه و فیه أولا: انها ضعیفه السند. و ثانیا: ان ظهورها فی غلیان العصیر بنفسه لا بالنار، فتکون غریبه عما نحن فیه، و راجعه إلی القسم الأول من العصیر، و قد عرفت من بعض القدماء و من شیخ الشریعه أن الطهاره و الحلیه فیه لا تحصلان إلا بصیرورته خلا، علی أن الظاهر من الحلیه فیها بقرینه الصدر و الذیل هی التکلیفیه فقط دون الوضعیه وحدها، أو ما هو

______________________________

[1] عن رجل عن أبی عبد اللّه «ع» قال: سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته فیشربه صاحبه؟ فقال: إذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه. مرسله. راجع ج 2 کا باب العصیر ص 197. و ج 2 التهذیب باب الأشربه ص 312 و ج 11 الوافی باب 161 العصیر ص 87. و ج 3 ئل باب 3 تحریم العصیر من الأشربه المحرمه

[2] قال: سأل رجل أبا عبد اللّه «ع» عن العصیر فقال: لی کرم أنا أعصره کل سنه و أجعله فی الدنان و أبیعه قبل ان یغلی؟ قال: لا بأس به و إن غلی فلا یحل بیعه ثم قال:

هو ذا نحن نبیع تمرنا ممن نعلم انه یصنعه خمرا. مجهوله لأبی کهمس. راجع ج 2 التهذیب بیع الخمر ص 155.

و ج 1 کا باب 107 بیع العصیر ص 395. و ج 10 الوافی باب 39 بیع العصیر ص 39. و ج 2 ئل باب 88 جواز بیع العصیر ممن یعمل خمرا مما یکتسب به.

فی ج 3 رجال المامقانی فی فصل الکنی ص 32: کهمس بالکاف المفتوحه، و الهاء الساکنه و المیم المفتوحه و السین المهمله من أسماء الأسد قاله اللیث. و الرجل القبیح الوجه عن ابن خاویه. و الناقه الکوماء، و هی العظیمه السنام عن ابن عباد، نص علی ذلک کله فی التاج، و فی الصحاح ان الکهمس القصیر، و أبو حی من العرب، و أبو کهمس کنیه الهیثم بن عبد اللّه، و ظاهر النقد کونهما رجلین، و الظاهر الاتحاد، و هو کنیه قاسم بن عبید أیضا انتهی أقول: فی ج 3 التهذیب کتاب الطلاق ص 219 أبی کهمس اسمه هیثم بن عبید.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 106

أغم منها و من التکلیفیه، إذن فالروایه ناظره إلی حرمه بیع العصیر للشرب، فان إشراب النجس أو المتنجس للمسلم حرام، و أما حرمه بیعه للدبس و نحوه فلا یستفاد منها.

ثم لا یخفی: ان قوله «ع» فی ذیل الروایه: (هو ذا نحن نبیع تمرنا ممن نعلم انه یصنعه خمرا). إنما هو لدفع وسوسه السائل من تجویز الامام «ع» بیع العصیر قبل الغلیان، و إن کان المشتری ممن یصنعه خمرا، و سیأتی فی مبحث بیع العنب ممن یجعله خمرا تعلیل الامام «ع» جواز البیع بقوله بعته حلالا فجعله حراما فأبعده اللّه) و قد تکرر ذلک فی جمله من الروایات و منها ما فی روایه أبی بصیر [1] من قوله «ع»: (إذا بعته قبل ان یکون خمرا و هو

حلال فلا بأس). فإن منطوقها یدل علی جواز بیع العصیر قبل صیرورته خمرا، و مفهومها یدل علی عدم جواز البیع بعد حرمه العصیر بالغلیان.

و فیه أولا: انها ضعیفه السند. و ثانیا: ان روایها أبا بصیر مشترک بین اثنین، و کلاهما کوفی، و من أهل الثقه، و من المقطوع به ان بیع العصیر العنبی لم یتعارف فی الکوفه فی زماننا هذا مع نقل العنب إلیها من الخارج فضلا عن زمان الراوی الذی کان العنب فیه قلیلا جدا، و علیه فالمسؤول عنه هو حکم العصیر التمری الذی ذهب المشهور الی حلیته حتی بعد الغلیان ما لم یصر خمرا، فلا یستفاد من الروایه إلا حرمه بیع الخمر و جواز بیع العصیر التمری قبل کونه خمرا، فتکون غریبه عن محل الکلام، و إن أبیت عن ذلک فلا إشکال انها غیر مختصه بالعصیر العنبی، فغایه الأمر أن تکون الروایه شامله لکلا العصیرین، إلا أنه لا بد من التخصیص بالتمری، لان ظاهر قوله «ع»: (و هو حلال) هو أن العصیر قبل کونه خمرا حلال و لو کان مغلیا، و من الواضح ان هذا یختص بالتمری دون العنبی.

قوله و الظاهر أنه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث.

أقول: قد حکی المصنف عن المحقق الثانی فی حاشیه الإرشاد: انه (لو تنجس العصیر و نحوه فهل یجوز بیعه علی من یستحله فیه اشکال؟) ثم ذکر المحقق الثانی: (ان الأقوی العدم، لعموم و لا تعاونوا علی الإثم و العدوان).

و قد استظهر المصنف من کلامه هذا: أنه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث، إلا أن الذی یظهر لنا منه: أنه أراد من العصیر مطلق المعتصرات کعصیر الفواکه و غیره، و یدل علی أن هذا هو

المراد من کلامه وجهان: الوجه الأول: عطف کلمه (نحوه) علی

______________________________

[1] قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن ثمن العصیر قبل ان یغلی لمن یبتاعه لیطبخه أو یجعله خمرا؟ قال: إذا بعته قبل ان یکون خمرا و هو حلال فلا بأس. ضعیفه لقاسم بن محمد راجع المصادر المزبوره من الکتب المتقدمه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 107

العصیر، فان الظاهر أن المراد منها مطلق المائعات المضافه، فلا بد و أن یکون المراد من العصیر مطلق المعتصرات، إذ لا خصوصیه العصیر العنبی فی المقام. و الوجه الثانی: تقییده جواز البیع بمن یستحل، إذ لو کان مراده خصوص العصیر العنبی فقط لکان ذلک التقیید لغوا، لجواز بیعه من غیر المستحل أیضا، فقد عرفت حلیته و طهارته و جواز الانتفاع به علی وجه الإطلاق بعد ذهاب ثلثیه.

و یؤید ذلک ما استدل به المحقق الثانی علی حرمه البیع من حرمه الإعانه علی الإثم. فان العصیر العنبی و إن کان یتنجس و یحرم بمجرد الغلیان، إلا أنه یطهر و یحل بذهاب ثلثیه، فلا یکون بیعه من غیر المستحل إعانه علی الإثم، و یستکشف من ذلک أن غرضه من العصیر هو ما ذکرناه.

الانتفاع به. بل فی بعضها [2] ذکر

______________________________

[1] فی ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفیه یجوز ان یبیع دهنا متنجسا لیستعمله فی الدبغ و الاستضاءه به فی غیر المسجد، و فی ص 231 عن المالکیه لا یصح بیع المتنجس الذی لا یمکن تطهیره کسمن وقعت فیه نجاسه علی المشهور، و ذهب بعضهم الی الجواز.

و عن الحنابله الدهن الذی سقطت فیه نجاسه فإنه لا یحل بیعه. و فی هامش ج 6 سنن البیهقی ص 13 فی قواعد ابن الرشد اختلفوا فی الزیت النجس و نحوه بعد اتفاقهم علی تحریم أکله فمنعه مالک و الشافعی، و جوزه أبو حنیفه و ابن وهب إذا بین، و فی نوادر الفقهاء اجمع الصحابه علی جواز بیع زیت و نحوه تنجس بموت شی ء فیه إذا بین ذلک.

[2] فی هامش ج 6 سنن البیهقی ص 13 عن ابن عمران قال: سألت القاسم و سالما عن الزیت تموت فیه الفاره أ فنبیعه؟ قال: نعم.

______________________________

(1) ج 1 کتاب البیوع ص 225.

(2) راجع ج 9 سنن البیهقی ص 354.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 108

جواز البیع صریحا.

قوله و جعل هذا من المستثنی عن بیع الأعیان النجسه.

أقول: حاصل کلامه أن مسأله المعاوضه علی الدهن للاستصباح إنما یمکن جعله من المستثنی من حرمه بیع الأعیان النجسه إذا قلنا بحرمه الانتفاع بالمتنجس إلا ما خرج بالدلیل، أو قلنا بحرمه بیع المتنجس و إن جاز الانتفاع به منفعه محلله مقصوده، و إلا فیکون الاستثناء منقطعا، لعدم دخول بیع الدهن المتنجس و لا غیره من المتنجسات القابله للانتفاع بها فی المستثنی منه، و قد تقدم أن المنع عن بیع النجس فضلا عن المتنجس لیس إلا من حیث حرمه

المنفعه المقصوده، فإذا فرض حلها فلا مانع من البیع.

و فیه أولا: أنه قد تقدم مرارا عدیده أن النجاسه بما هی نجاسه لا تمنع عن البیع إلا إذا استلزمت حرمه الانتفاع بالنجس من جمیع الجهات و قد اعترف المصنف هنا و فی مسأله بیع المیته الحکم الأول، و قد تقدم أیضا أن النجاسه لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو کان له نفع محلل، بل و ستعرف أن مقتضی الأصل إنما هو جواز الانتفاع بالأعیان النجسه فضلا عن المتنجسات، و إذن فلا مناص عن کون الاستثناء منقطعا لا متصلا.

و ثانیا: أنا لا نعرف وجها لابتناء کون الاستثناء متصلا علی حرمه الانتفاع بالمتنجس، إذا العنوان فی المستثنی منه إنما هو حرمه بیع النجس، أو المتنجس من حیث هما کذلک و لم یقید بحرمه الانتفاع بهما، نعم یجوز تعلیل جواز البیع، أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته، و علیه فتکون حرمه الانتفاع بهما من علل التشریع لحرمه بیعهما، و من قبیل الواسطه فی الثبوت لذلک، و قد ظهر مما ذکرناه: أن القاعده الأولیه تقتضی جواز بیع الدهن المتنجس بلا احتیاج الی الروایات، کما أنها تقتضی حرمه بیعه، و عدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعیه النجاسه عن البیع، و عدم جواز الانتفاع بالمتنجس.

و ثالثا: أن جعل المصنف المعاوضه علی الأعیان المتنجسه من جمله المسائل الثمانیه و ان کان یقتضی اتصال الاستثناء و شمول المستثنی منه للنجس و المتنجس کلیهما، إلا أن تخصیصه الکلام فی عنوان هذه المسائل الثمانیه بالاکتساب بالأعیان النجسه عدا ما استثنی یقتضی انقطاع الاستثناء، سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجس أم لم نقل، و علیه فذکر مسأله المعاوضه علی الأعیان المتنجسه فی عداد المعاوضه علی الأعیان

النجسه من باب الاستطراد.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 109

427 أقول: قد أشرنا مرارا عدیده الی وثاقه کتاب الأشعثیات المسمی بالجعفریات، و لکن تبین أخیرا لسیدنا الأستاذ أدام اللّه أیام إفاضاته: أن الوجوه التی استند إلیها القائلون باعتبار الکتاب لا تخرجه عن الجهاله، فإن من جمله رواته موسی بن إسماعیل، و هو مجهول الحال فی کتب الرجال، و مهما بالغ المحدث النوری فی اعتباره و توثیق رواته، إلا أن ما أفاده لا یرجع الی معنی محصل ترکن الیه النفس، و یطمئن به القلب.

[3] قرب الاسناد عن علی بن جعفر عن أخیه قال: سألته عن حب دهن ماتت فیه فاره قال: لا تدهن به و لا تبعه من مسلم. مجهوله لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 ئل باب 34 بیع الذکی المختلط بالمیت مما یکتسب به.

الجعفریات عن علی «ع» قال: و إن کان شیئا مات فی الإدام و فیه الدم فی العسل أو فی زیت أو فی السمن إن کان ذائبا فلا یؤکل یسرج به و لا یباع. مجهوله لموسی بن إسماعیل-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 110

عدم جواز بیعه مطلقا، و مقتضی القاعده تخصیص الطائفه الثالثه الداله علی عدم الجواز بما دل علی جواز البیع مع الإعلام، و بعد التخصیص تنقلب: نسبتها إلی الطائفه الثانیه الداله علی جواز البیع مطلقا، فتکون مقیده لها لا محاله، فیحکم بجواز بیعه مع الإعلام دون عدمه، و علی هذا فیجب الإعلام بالنجاسه مقدمه لذلک.

و لا یخفی أن وجوب الاعلام علی ما یظهر من دلیله إنما هو لأجل أن لا یقع المشتری فی محذور النجاسه، إذ قد یستعمل الدهن المتنجس فیما هو مشروط بالطهاره لجهله بالحال، و علیه فلو باع المتنجس الذی لیس من شأنه أن یستعمل فیما

یشترط بالطهاره کاللحاف و الفرش فلا یجب الاعلام فیه.

قوله منها الصحیح عن معاویه بن وهب.

أقول: لا دلاله فی الروایه علی جواز البیع و لا علی عدمه، بل هی داله علی جواز إسراج الزیت المتنجس.

قوله و منها الصحیح عن سعید الأعرج.

أقول: الروایه للحلبی، و هی أیضا داله علی الإسراج، فلا إشعار فیها بحکم البیع بوجه.

قوله و زاد فی المحکی عن التهذیب.

أقول: بعد ما نقل الشیخ (ره) روایه ابن وهب المشار إلیها الداله علی جواز إسراج الزیت المتنجس قال: (و قال: فی بیع ذلک الزیت تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به) فأشار به الی روایه أخری لابن وهب، و هی الروایه المتقدمه الداله علی جواز بیع ذلک الزیت مع الإعلام، إذن فلا وجه لجعل هذه العباره روایه کما صنعه المصنف، و إنما هی من کلام الشیخ (ره).

ملحوظه فی مالیتها، أو کانت نادره الحصول، و لا باعتبار المنافع الملحوظه إذا کانت محرمه، و علیه فإذا فرض أن الشی ء لم تکن له فائده محلله ملحوظه فی مالیته فلا یجوز بیعه، لا مطلقا لانصراف الإطلاق إلی کون الثمن بإزاء المنافع المقصوده منه، و المفروض حرمتها، فیکون أکلا للمال بالباطل. و لا مع قصد الفائده المحلله النادره، فإن قصدها لا یوجب المالیه مع حرمه منفعته الظاهره، نعم لو دل نص خارجی علی جواز بیعه کما فیما نحن فیه لوجب حمله علی ما إذا قصد المتبایعان المنفعه النادره، فإنها و إن لم توجب المالیه بحسب نفسها، و لکن توجبها بحکم الشارع، فلا یکون أکلا للمال بالباطل، کما أن حکمه قد یوجب سلب المالیه فی بعض الأحیان کما فی الخمر و الخنزیر، فیکون أکل المال فی مقابلهما أکلا له بالباطل، و هکذا لو لم تقصد المنفعه النادره فی الصوره المتقدمه، فإن المال فی هذه الصوره یقع فی مقابل المنفعه الظاهره المحرمه.

و فیه أن جمیع الأدهان و لو کانت من العطور مشترکه فی أن الإطلاء و الاستصباح بها أو جعلها صابونا من منافعها المحلله الظاهره، و أنها دخیله فی مالیه الدهن، غایه الأمر ان توفق بعض منافعها کالأکل فیما قصد منه أکله، و الشم فیما قصد منه شمه أوجب لها زیاده فی المالیه، و أوجب إلحاق المنافع الأخر المغفول عنها بالمنافع النادره و إن کانت فی نفسها من المنافع الظاهره، لأن اختلاف المرتبه فی المنفعه بمجرده لا یجعل المرتبه النازله من المنافع نادره فی حد ذاتها و إن خفیت فی نظر أهل العرف، و علیه فالمرتفع من منافع الدهن إذا تنجس إنما هو خصوص إباحه اکله، و اما

ما سواها من المنافع فهو باق علی حاله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 112

و علی الجمله انتفاء بعض المنافع الظاهره المعروفه عن الأشیاء، کذهاب رائحه الأدهان العطریه، و عروض حرمه الأکل لما قصد منه اکله من الادهان لا یوجب انتفاء مالیتها بالکلیه، بل هی موجوده فیها باعتبار منافعها الأخر الظاهره و إن کانت غیر معروفه.

و من هنا یتوجه الحکم بالضمان إذا غصبها غاصب أو أتلفها متلف، للسیره القطعیه العقلائیه، و لدلیل الید، و إذن فلا وجه لجعل الاستصباح من المنافع النادره للدهن، بل هو کغیره من المنافع الظاهره، فإن اعتبر قصدها فی صحه البیع اعتبر مطلقا، و ان لم یعتبر ذلک لم یعتبر مطلقا.

و أما المنافع النادره للشی ء فإنها لا توجب مالیته، فکیف یقال: باعتبار قصدها فی صحه بیعه، و لا نظن ان أحدا یلتزم بمالیه الکوز المصنوع من الطین المتنجس بلحاظ الانتفاع بخزفه فی البناء!! علی أنه لا دلیل علی اعتبار أصل القصد وجودا و عدما فی صحه البیع.

قوله نعم یشترط عدم اشتراط المنفعه المحرمه.

أقول: أشار به الی الوجه الثالث.

و یرد علیه: أن مالیه الأشیاء قائمه بها بما لها من المنافع حسب رغبات العقلاء، إذ الرغبه فیها لا تکون إلا لأجل منافعها، فالمنافع المترتبه علیها من قبیل الجهات التعلیلیه: بمعنی أن رغبه العقلاء فیها لیس إلا لأجل منافعها الموجوده فیها، و حینئذ فبذل المال إنما هو بإزاء نفس العین فقط، و عله ذلک البذل هی المنافع، و علیه فلو قصد البائع المنفعه المحرمه لم یلزم منه بطلان البیع، فقد عرفت أن مالیه الأشیاء قائمه بذواتها، و أن المنافع المترتبه علیها من قبیل العلل و الدواعی، فحرمه بعض المنافع لا توجب حرمه المعامله علی الأشیاء

إذا کانت حلالا بلحاظ المنافع الأخر، و مثال ذلک صحه بیع العنب ممن یجعله خمرا، و سیأتی البحث فیه و بعباره واضحه الثمن إنما یقع بإزاء العین دون المنافع، غایه الأمر ان ترتب المنفعه علیها غایه للشراء وداع الیه، فحرمه المنفعه المشروطه علیه لا توجب بطلان البیع ما لم یکن الثمن بإزائها، و مما یدلنا علی ذلک أنه إذا استوفی المشتری منافع المال الأخری غیر هذه التی اشترطت علیه فی البیع، أو التی انصرف إلیها الإطلاق لم یبطل البیع، و لا یکون هذا التصرف منه بغیر استحقاق، و مما ذکرناه تجلی: ان أکل الثمن فی مقابله لیس أکلا للمال بالباطل کما فی المتن فإنه مضافا الی ما تقدم من کون الآیه أجنبیه عن شرائط العوضین، و إنما هی ناظره إلی حصر المعاملات الصحیحه بالتجاره عن تراض، و ناهیه عن الأسباب الباطله لها. ان اشتراط المنفعه المحرمه لا یوجب کون الثمن بإزائها، لکی یکون أکل المال فی مقابلها أکلا له بالباطل إذ الشروط لا تقابل بالثمن، و سیأتی ذلک فی مبحث الشروط ان شاء اللّه.

قوله و إلا فسد العقد بفساد الشرط.

أقول: یرد علیه أن العقد لا یفسد باشتراط

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 113

الشرط الفاسد فیه، و قد اختاره المصنف فی باب الشروط، و الوجه فیه أن الالتزام الشرطی أمر آخر وراء الالتزام العقدی، فلا یستلزم فساده فساد العقد، و علیه فلا وجه للالتزام ببطلان العقد فی المقام باشتراط المنفعه المحرمه فیه، لانه من صغریات الکبری المذکوره.

قوله بل یمکن القول بالبطلان بمجرد القصد و إن لم یشترط فی متن العقد.

أقول: یرد علیه ما ذکرناه سابقا من أن بذل المال إنما هو بإزاء نفس العین، و

المنافع المترتبه علیها من قبیل الجهات التعلیلیه، ثم لتسلم أنا قد التزمنا ببطلان العقد باشتراط المنفعه المحرمه. فلا مجال للالتزام بالبطلان بمجرد القصد بعد ما لم یکن مذکورا فی العقد، إذ لا عبره بالقصد الساذج إذا لم یکن شرطا فی ضمن العقد، و قد انجلی مما حققناه بطلان سائر الوجوه و الأقوال بأجمعها. هذا کله بحسب ما تقتضیه القواعد.

و أما بحسب الروایات فقد یقال: بلزوم قصد الاستصباح فی بیع ذلک الدهن. لقول الصادق «ع» فی روایه ابن وهب: (بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به). و لقوله «ع» فی روایه إسماعیل بن عبد الخالق: (أما الزیت فلا تبعه إلا لمن تبین له فیبتاع للسراج).

فإنهما ظاهرتان فی تقیید جواز البیع بقصد الاستصباح، بل بالغ بعضهم و قال: إن الروایه الثانیه صریحه فی ذلک بدعوی حصر جواز البیع فیها بصوره الشراء للإسراج فقط.

و فیه أولا: أن الروایه الثانیه ضعیفه السند کما تقدم. و ثانیا: أن الظهور البدوی فی الروایتین و إن کان ذلک، و لکن الذی یظهر بعد التأمل فی مدلولهما هو أن الاستصباح و الإسراج من فوائد التبیین و متفرعاته، و قد أخذ غایه لذلک لکی لا یقع المشتری فی محذور النجاسه باستعماله الدهن المتنجس فیما هو مشروط بالطهاره کالأکل و نحوه، إذن فلا دلاله فی الروایتین علی أن اعتبار قصد الاستصباح من شرائط البیع.

و ثالثا: أن التوهم المذکور مبنی علی جعل الأمر بالبیان فی الروایتین للإرشاد إلی الاستصباح بالدهن، و لیس کذلک، لأن الأوامر و النواهی إنما تحمل علی الإرشاد إذا اکتنفت بالقرائن الصارفه عن ظهور الأمر فی الوجوب، و عن ظهور النهی فی التحریم، سواء أ کانت القرائن حالیه أم مقالیه، و سواء أ

کانت عامه أم خاصه، کالأوامر و النواهی المتعلقه بأجزاء الصلاه و شرائطها، و کالأوامر و النواهی الوارده فی أبواب المعاملات، کقوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، و کالنهی عن بیع ما لیس عندک، و النهی عن بیع الغرر، و سیأتی البحث عنها فی مواضعها، و أما فیما نحن فیه فلا قرینه توجب رفع الید عن ظهور الأمر بالبیان فی الوجوب النفسی، و حمله علی الإرشاد.

قوله کما یومئ إلی ذلک ما ورد فی تحریم شراء الجاریه المغنیه و بیعها.

أقول: وجه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 114

الإیماء دلالتها علی بطلان بیع الجاریه المغنیه إذا کان لأجل الغناء، فتکون مؤیده لما ذکره من کون قصد المنفعه المحرمه موجبا لبطلان البیع و إن لم یشترط فی ضمن العقد، و سیأتی الکلام فی تلک الروایات.

قوله فی روایه الأعرج المتقدمه.

أقول: لیست الروایه للأعرج، و لیس متنها هو الذی ذکره المصنف (ره)، و قد عرفت ذلک فی أول المسأله.

وجوب الإعلام و عدم وجوبه مطلقا أو فی الجمله نفسیا أو شرطیا، إذن فالنسبه بینهما هی العموم من وجه، لانه قد یکون البیع للاستصباح مع جهل المشتری بالنجاسه، و قد یبیعه لغرض آخر غیر الاستصباح مع الاعلام بها، و قد یجتمعان بأن یبیعه للاستصباح مع الاعلام بها، و علیه فدعوی اتحاد الشرطین مجازفه

قوله و الذی ینبغی أن یقال: إنه لا إشکال فی وجوب الإعلام)

أقول: ظاهر کلامه أنا إذا اعتبرنا الشرط السابق فی بیع الدهن المتنجس فلا مناص لنا عن القول بوجوب الاعلام بنجاسته، لتوقف قصد الاستصباح أو اشتراطه علی العلم بها، و عدم انفکاک أحدهما عن الآخر. و فیه أن کلا من الأمرین مستقل بنفسه لا یرتبط بالآخر، نعم قد یجتمعان، لما عرفته من النسبه المذکوره.

إذا عرفت ذلک فاعلم، أنه ربما یقال: بأن الاعلام بنجاسه الدهن واجب شرطی للبیع، لقوله «ع» فی روایه أبی بصیر: (و أعلمهم إذا بعته). و فیه أن ظهور الروایه فی ذلک

______________________________

[1] فی هامش ج 6 سنن البیهقی عن أبی عمران قال: سألت القاسم و سالما عن الزیت تموت فیه الفاره أ فنبیعه؟ قالا: نعم ثم کلوا ثمنه و بینوا لمن یشتریه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 115

و إن کان لا ینکر، و لکن یجب رفع الید عنه، لقوله «ع» فی روایه إسماعیل: (أما الزیت فلا تبعه إلا لمن تبین له). و لقوله «ع» فی روایه ابن وهب: (بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به). إذ الأمر بالبیان فیها ظاهر فی الوجوب النفسی، و لا یجوز المصیر إلی إراده الوجوب الشرطی منه إلا بالقرینه، و هی هنا منتفیه. و هکذا الحال فی مطلق الأوامر.

علی انا و إن قلنا بظهور

الأمر بالبیان فی الوجوب الشرطی ابتداء، فإن روایه ابن وهب ظاهره فی الوجوب النفسی لوجهین: الأول ان الظاهر من قوله «ع» فیها: (بعه و بینه لمن اشتراه). ان الاعلام بالنجاسه إنما هو بعد وقوع البیع و تحققه کما یقتضیه التعبیر بالماضی بقوله «ع» (لمن اشتراه). و من الواضح جدا ان البیان بعد البیع لا یکون من شرائطه إلا بنحو الشرط المتأخر، و هو فی نفسه و إن کان جائزا کما حقق فی علم الأصول، و لکن لم یقل به أحد فی المقام، و علیه فلا محیص عن إراده الوجوب النفسی من الأمر بالبیان فی الروایه، إذ لیس فیها احتمال ثالث.

الثانی: أن الاستصباح قد جعل فیها غایه للبیان و فائده له، و لیس هذا إلا لبیان منفعه ذلک الدهن و مورد صرفه، لئلا یستعمل فیما هو مشروط بالطهاره، و إلا فلا ملازمه بینهما بوجه من الوجوه الشرعیه و العقلیه و العادیه، و هذا المعنی کما تری لا یناسب إلا الوجوب النفسی، و یختص وجوب الإعلام بصوره التسلیم، فلا یجب مع عدمه، أو مع العلم بأن المشتری لا ینتفع به فی غیر الاستصباح و نحوه مما هو غیر مشروط بالطهاره، فتحصل أن بیع الدهن المتنجس مشروط بالإعلام، فیکون من صغریات ما ورد فی الحدیث [1]: أن شرط اللّه قبل شرکم، فلا یجوز البیع بدون الإعلام.

ما ورد

______________________________

[1] فی ج 2 التهذیب باب الطلاق ص 208. محمد بن قیس عن أبی جعفر «ع» قال:

قضی علی «ع» فی رجل تزوج امرأه و شرط لها إن هو تزوج علیها امرأه أو هجرها أو اتخذ علیها سریه فهی طالق فقضی فی ذلک: أن شرط اللّه قبل شرطکم فان شاء و فی لها بالشرط و إن شاء أمسکها و اتخذ علیها و نکح علیها. موثقه لعلی بن الحسن الفضال.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 116

فی الأخبار الکثیره فی مواضع شتی الداله علی حرمه تغریر الجاهل بالحکم أو الموضوع فی المحرمات.

منها ما دل [1] علی حرمه الإفتاء بغیر علم، و لحوق وزر العامل به للمفتی، فإن ثبوت ذلک علیه، و استحقاق العقوبه الإلهیه و المهلکه الأبدیه إنما هو لوجهین: أحدهما: افتراؤه علی اللّه فهو بالضروره من المحرمات الذاتیه و المبغوضات الإلهیه، و قد توافق العقل و النقل علی حرمته. و ثانیهما التغریر و التسبیب و إلقاء المسلم فی الحرام الواقعی، و هو أیضا حرام فی الشریعه المقدسه.

و منها ما دل [2] علی ثبوت أوزار المأمومین و إثمهم علی الإمام فی تقصیر نشأ من تقصیر الامام، فیدل علی حرمه تغریر الجاهل بالحکم و إلقائه فی الحرام الواقعی.

______________________________

[1] أبو عبیده الحذاء عن أبی جعفر «ع» قال: من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی لعنته ملائکه الرحمه و ملائکه العذاب و لحقه وزر من عمل فتیاه!! صحیحه. راجع ج 1 أصول الکافی بهامش مرآه العقول ص 18، و ج 3 ئل باب 4 عدم جواز القضاء و الإفتاء بغیر علم من کتاب القضاء. و ج 1 الوافی باب النهی عن القول بغیر علم ص 48 و ج

3 التهذیب فی أوائل القضاء ص 69.

و فی ج 10 سنن البیهقی ص 116 عن أبی هریره عن رسول اللّه (ص): من قال علی ما لم أقل فلیتبوأ بیتا فی جهنم و من أفتی بغیر علم کان إثمه علی من أفتاه.

أقول: قد تواترت الروایات من الفریقین علی ذلک، و لکن خالفها أهل السنه فی أصولهم و فروعهم.

[2] کتاب الغارات بإسناده عن کتاب علی «ع»: کتب أمیر المؤمنین «ع» إلی محمد بن أبی بکر انظر یا محمد صلاتک تصلیها لوقتها فإنه لیس من إمام یصلی بقوم فیکون فی صلاته نقص إلا کانت علیه و لا ینقص ذلک من صلاتهم قال المجلسی (ره) فی روایه ابن أبی الحدید:

و انظر یا محمد صلاتک کیف تصلیها فإنما أنت إمام ینبغی لک أن تتمها و أن تخففها و أن تصلیها لوقتها فإنه لیس من إمام یصلی بقوم فیکون فی صلاته و صلاتهم نقص إلا کان إثم ذلک علیه و لا ینقص ذلک من صلاتهم شیئا. و زاد فی تحف العقول هکذا: ثم انظر صلاتک کیف هی فإنک إمام و لیس من إمام یصلی بقوم فیکون فی صلاتهم تقصیر إلا کان علیه أوزارهم و لا ینقص من صلاتهم شی ء و لا یتمها إلا کان له مثل أجورهم و لا ینقص من أجورهم شی ء. مجهوله لإبراهیم بن حسن و عبایه و غیرهما. راجع ج 18 البحار ص 63، و ج 2 شرح النهج لابن أبی الحدید ص 27، و تحف العقول ص 41 و یظهر ذلک من-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 117

و منها الروایات [1] المتضمنه لکراهه إطعام الأطعمه و الأشربه المحرمه للبهیمه، فقد استشعر منها المصنف حرمه ذلک بالنسبه إلی

المکلف، فتکون مؤیده للمدعی.

و فیه أنا إذا قلنا بالتعدی عن مورد الروایات لثبتت الکراهه أو الکراهه المغلظه فی ذلک بالنسبه إلی المکلف بالأولویه القطعیه، و أما الحرمه فلا.

و منها ما دل [2] علی ضمان الإمام صلاه المأمومین إذا صلی بهم جنبا أو علی غیر طهر، و معنی الضمان هنا هو الحکم بوجوب الإعاده علی الامام دون المأمومین، و تحمله کل وزر یحدث علی المأمومین من جهه النقص إذا کان عالما.

و منها ما دل [3] علی حرمه سقی الخمر للصبی و الکفار، و أن علی الساقی کوزر من شربها،

______________________________

- جمله من روایات العامه. منها ما عن رسول اللّه (ص) من أم الناس فأصاب الوقت و أتم الصلاه فله و لهم و من نقص من ذلک شیئا فعلیه و لا علیهم. راجع ج 3 سنن البیهقی ص 127

[1] کا و یب. غیاث عن أبی عبد اللّه «ع» قال: ان أمیر المؤمنین «ع» کره أن تسقی الدواب الخمر. موثقه لغیاث بن إبراهیم. یب أبو بصیر عن أبی عبد اللّه «ع» قال: سألته عن البهیمه البقره و غیرها تسقی أو تطعم ما لا یحل للمسلم أکله أو شربه أ یکره ذلک؟ قال:

نعم یکره ذلک ضعیفه للحسن بن علی بن أبی حمزه. و راجع ج 2 التهذیب الأشربه ص 310 و ج 3 ئل باب 10 أنه لا یجوز سقی الخمر الصبی من الأشربه المحرمه. و ج 2 کا باب نوادر ص 200. و ج 11 الوافی ص 93. و فی ج 3 المستدرک ص 138 دعائم الإسلام عن رسول اللّه (ص) أنه نهی ان تسقی الأطفال و البهائم و قال (ص): الإثم علی من سقاها. ضعیفه

[2] معاویه بن وهب

قال: قلت لأبی عبد اللّه «ع»: أ یضمن الإمام صلاه الفریضه فإن هؤلاء یزعمون أنه یضمن؟ فقال: لا یضمن أی شی ء یضمن إلا أن یصلی بهم جنبا أو علی غیر طهر!. صحیحه راجع ج 1 التهذیب أحکام الجماعه ص 200 و ج 1 ئل باب 35 أنه إذا تبین کون الامام علی غیر طهاره من أبواب صلاه الجماعه و ج 5 الوافی ص 187.

[3] فی عقاب الأعمال بإسناده عن النبی (ص) فی حدیث: و من سقاها- أی الخمر- یهودیا أو نصرانیا أو صابئا أو من کان من الناس فعلیه کوزر من شربها. مجهوله لجهاله کثیر من رواتها کموسی بن عمران و یزید بن عمر و غیرهما.

و فی الخصال بإسناده عن علی «ع» فی حدیث الأربعمائه قال: من سقی صبیا مسکرا و هو لا یعقل حبسه اللّه عز و جل فی طینه خبال ضعیفه لقاسم بن یحیی. و مثله فی ج 8 سنن البیهقی ص 288. و فیه قیل: و ما طینه الخبال یا رسول اللّه؟ قال: صدید أهل النار.

راجع ج 3 ئل باب 10 أنه لا یجوز سقی الخمر الصبی من الأشربه المحرمه. و فی ج 3 المستدرک-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 118

و إذا کان التسبیب و التغریر بالإضافه إلی الصبی و الکفار حراما فهو أولی بالحرمه فی غیر الصبی و الکفار.

و منها الأخبار الآمره بإهراق المائعات المتنجسه، و سیأتی التعرض لها فی حکم الانتفاع بالمتنجس.

و منها الأخبار الداله علی حرمه ارتکاب المحرمات، فإنه لا فرق فی إیجاد المحرم بین الإیجاد بالمباشره أو بالتسبیب. و یؤید ما ذکرناه ما ورد [1] فی جواز بیع العجین المتنجس من مستحل المیته دون غیره. و ما ورد

من الاخبار الداله علی حرمه بیع المذکی المختلط بالمیته، و انه یرمی بهما إلی الکلاب، و قد تقدم ذکرها فی مبحث بیع المیته، و ما یدل علی جواز إطعام المرق المتنجس لأهل الذمه أو الکلاب، و قد تقدم ذلک أیضا فی المبحث المذکور.

قوله و یؤیده ان أکل الحرام و شربه من القبیح و لو فی حق الجاهل.

أقول:

توضیح کلامه: ان الاحکام الواقعیه کما حقق فی محله لیست مقیده بعلم المکلفین، و إلا لزم التصویب المستحیل أو الباطل، فالأحکام الواقعیه و ملاکاتها شامله لحالتی العلم و الجهل، ثم إن غرض الشارع من بعث المکلفین نحوها و تکلیفهم بها لیس إلا امتثالها بالإتیان بالواجبات و ترک المحرمات، حتی لا یوجد ما هو مبغوض للشارع، و لا یترک ما هو مطلوب.

و نتیجه المقدمتین ان المکلف الملتفت کما یحرم علیه مخالفه التکالیف الإلزامیه من ارتکاب المحرمات و ترک الواجبات، فکذلک یحرم علیه التسبیب إلی مخالفتها بإلقاء الجاهل فی الحرام الواقعی، لأن مناط الحرمه فی ذلک إنما هو تفویت غرض المولی بإیجاد المفسده و ترک المصلحه الملزمتین، و هذا المناط موجود فی کلتا الصورتین، فالأدله الأولیه کما تقتضی حرمه

______________________________

- ص 138 جامع الاخبار عن رسول اللّه (ص) أنه قال فی حدیث فی الخمر: ألا و من سقاها غیره یهودیا أو نصرانیا أو امرأه أو صبیا أو من کان من الناس فعلیه کوزر من شربها

[1] فی ج 11 الوافی باب 16 اختلاط ما یؤکل بغیره. ابن محبوب عن محمد بن الحسین عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا قال: و ما أحسبه إلا حفص بن البختری قال: قیل لأبی عبد اللّه «ع» فی العجین یعجن من الماء النجس: کیف یصنع به؟

قال: یباع ممن یستحیل المیته. صحیحه لو کان المراد ببعض أصحابنا هو حفص بن البختری کما هو الظاهر، و إلا فهی مرسله. ثم إن صاحب الوسائل قد أخرجها فی ج 1 ئل باب 11 حکم العجین بالماء النجس من الأسئار. و ج 2 ئل باب 34 بیع الذکی المختلط بالمیت مما یکتسب به. و لکن المذکور فی الموضع الثانی علی ما هو الموجود فی نسخه عین الدوله لا یخلو عن الاشتباه من حیث المتن و السند.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 119

مخالفه التکالیف الإلزامیه بالمباشره، فکذلک تقتضی حرمه مخالفتها بالتسبیب.

و بعباره أخری قد ذکرنا فی علم الأصول فی الکلام علی حدیث الرفع: ان المرفوع عن المکلفین عند جهلهم بالتکالیف الواقعیه لیس إلا خصوص الإلزام الظاهری و العقاب الذی تستلزمه مخالفه الواقع، و أما الأحکام الواقعیه و ملاکاتها فهی باقیه علی حالها، و علیه فتغریر الجاهل بالأحکام الواقعیه و إن لم یوجب مخالفه المغرور التکالیف الإلزامیه، إلا انه یوجب تفویت غرض الشارع فهو حرام، و مثال ذلک فی العرف ان المولی إذا نهی عبیده عن الدخول علیه فی وقت خاص عینه لفراغه، فان نهیه هذا یشمل المباشره و التسبیب، و لذلک لو سبب أحد العبید لدخول أحد علی مولاه فی ذلک الوقت لصح عقابه، کما یصح عقابه لو دخل هو بنفسه لاتحاد الملاک فی کلتا الصورتین بحکم الضروره و البدیهه، و مما ذکرناه ظهر لک ان فی تعبیر المصنف تسامحا واضحا، فإنه أتی بلفظ القبیح بدل لفظ الحرمه، و من الضروری ان القبیح یرتفع عند الجهل بالتکلیف، و لا یلزمه ارتفاع الحرمه، اللهم إلا إذا أراد بالقبیح الحرمه، و لکنه لا یرفع التسامح.

ثم إن الوجوه المتقدمه

إنما تقتضی حرمه تغریر الجاهل بالأحکام الواقعیه فیما إذا کان المغرور فی معرض الارتکاب للحرام، و إلا فلا موضوع للإغراء، و یترتب علی ذلک تقیید وجوب الإعلام فی بیع الدهن المتنجس بذلک أیضا، فإنه إنما یجب فیما إذا کان المشتری فی معرض الانتفاع به فیما هو مشروط بالطهاره، و إلا فلا دلیل علی وجوبه.

قوله بل قد یقال: بوجوب الاعلام و إن لم یکن منه تسبیب.

أقول: قد عرفت بما لا مزید علیه حرمه إلقاء الجاهل فی الحرام الواقعی، و أما لو ارتکبه الجاهل بنفسه من دون تغریر و لا تسبیب من الغیر، فهل یجب علی العالم بالواقع إعلامه بالحال؟ فیه وجهان:

فعن العلامه (ره) فی أجوبه المسائل المهنائیه التصریح بوجوب الاعلام، حیث سأله السید المهنا عمن رأی فی ثوب المصلی نجاسه؟ فأجاب بأنه یجب الاعلام لوجوب النهی عن المنکر.

و لکن یرد علیه أن أدله وجوب النهی عن المنکر مختصه بما إذا کان صدور الفعل من الفاعل منکرا، و فی المقام لیس کذلک، لأنا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 1، ص: 119

و قد یقال: بعدم الوجوب فی غیر موارد التسبیب، لروایه ابن بکیر [1] فإنها صریحه

______________________________

[1] عن أبی عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلی فیه و هو لا یصلی فیه فقال:

لا یعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: یعید. موثقه لعبد اللّه بن بکیر الفطحی. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا یجب إعلام الغیر بالنجاسه من أبواب النجاسات. و لا یخفی ان ذیل الروایه محمول علی الاعلام قبل الصلاه جمعا بینها و بین ما دل علی عدم وجوب الإعاده فیما

إذا کان بعد الصلاه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 120

فی عدم وجوب الإعلام بنجاسه ثوب المصلی. و فیه ان الروایه أجنبیه عما نحن فیه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسه إنما هو لأن الطهاره الخبیثه لیست من الشرائط الواقعیه للصلاه، و إنما هی من الشرائط العلمیه، لأن تنبیه الجاهل و إعلامه لیس بواجب علی العالم، و یرشدک الی ذلک ان الروایه مختصه بصوره الجهل، و لا تشمل صوره النسیان.

نعم یمکن الاستدلال علیه علی وجه الإطلاق بخبرین آخرین، الأول: خبر محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهی فیه عن الاعلام بالدم فی ثوب المصلی، و (قال: لا یؤذنه حتی ینصرف) من صلاه. و لا یرد علیه الاشکال المتقدم فی روایه ابن بکیر، فقد عرفت أن مورد السؤال فیها مختص بصوره الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال فی هذه الروایه فإنه مطلق یشمل صورتی الجهل و النسیان، و من الواضح ان الطهاره الخبیثه فی صوره النسیان من الشرائط الواقعیه للصلاه.

الثانی: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صریح فی عدم وجوب الاعلام فی صوره الجهل فی غیر الصلاه أیضا، و فی هذا الخبر کفایه و إن لم یسلم الخبر السابق من الاشکال المذکور و مع الإغضاء عما ذکرناه فالمرجع فی المقام هو أصاله البراءه، إذ لیس هنا ما یدل علی وجوب الاعلام، لنخرج به عن حکم الأصل.

ثم ان هذا کله إذا لم یکن ما یرتکبه الجاهل من الأمور التی اهتم الشارع بحفظها من کل احد کالدماء و الفروج و الأحکام الکلیه الإلهیه، کما إذا اعتقد الجاهل ان زیدا مهدور الدم شرعا، فتصدی لقتله و هو محترم الدم فی الواقع أو اعتقد ان امرأه یجوز له

نکاحها فأراد التزویج بها، و کانت فی الواقع محرمه علیه، أو غیر ذلک من الموارد، فإنه یجب علی الملتفت إعلام الجاهل فی أمثال ذلک، لکی لا یقع فی المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع فی العمل و ان کان فعله من غیر شعور و التفات، و اما فی غیر تلک الموارد فلا دلیل علیه، بل ربما لا یحسن لکونه إیذاء للمؤمن.

قوله و الحاصل: ان هنا أمورا أربعه).

أقول: ملخص کلامه: ان إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی علی أربعه أقسام، الأول: ان یکون فعل احد الشخصین عله تامه لصدور

______________________________

[1] عن أحدهما «ع» قال: سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دما و هو یصلی؟ قال لا یؤذنه حتی ینصرف. صحیحه. راجع ج 1 کا ص 113. و ج 1 ئل الباب 47 المتقدم.

[2] عن ابی عبد اللّه «ع» قال: اغتسل ابی من الجنابه فقیل له: قد أبقیت لمعه فی ظهرک لم یصبها الماء فقال له: ما کان علیک لو سکت ثم مسح اللمعه بیده. صحیحه. راجع ج 1 کا ص 15 و الباب 47 المتقدم من ج 1 ئل.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 121

الحرام من الآخر، کإکراه الغیر علی الحرام، و هذا مما لا إشکال فی حرمته علی المکره بالکسر، و ثبوت وزر الحرام علیه، الثانی: أن یکون فعل أحدهما سببا لصدور الحرام من الآخر، کإطعام الشی ء المحرم للجاهل بحرمته و هذا أیضا مما لا إشکال فی حرمته، فان استناد الفعل إلی السبب أولی من استناده إلی المباشر، فتکون نسبه الحرام إلی السبب أولی، کما یستقر الضمان أیضا علی السبب دون المباشر فی موارد الإتلاف.

و من هذا القبیل ما نحن فیه أعنی بیع الدهن المتنجس

ممن لا یعلم بنجاسته من دون بیان.

الثالث: أن یکون فعل أحدهما شرطا لصدور الحرام من الآخر، و هذا علی وجهین: لأن عمل الشخص الأول تاره یکون من قبیل إیجاد الداعی للثانی علی المعصیه، سواء کان باثاره الرغبه إلی الحرام فی نفس الفاعل بالتحریض و التوصیف و نحوهما، أو بإیجاد العناد فی قلبه، کسب آلهه الکفار الموجب لالقائهم فی سب الحق عنادا، و اخری یکون من قبیل إیجاد مقدمه من مقدمات الحرام غیر إیجاد الداعی کبیع العنب ممن یعلم أنه یجعله خمرا. الرابع:

أن یکون من قبیل رفع المانع، و هو أیضا علی وجهین: لأن حرمه العمل الصادر من الفاعل إما أن تکون فعلیه علی أی تقدیر، کسکوت الشخص عن المنع من المنکر، و لا إشکال فی حرمه السکوت إذا اجتمعت شرائط النهی عن المنکر، و إما أن تکون غیر فعلیه علی تقدیر وجود المانع، کسکوت الملتفت إلی الحرام عن منع الجاهل الذی یرید أن یرتکبه، فان الجاهل ما لم یلتفت إلی الحرام لا یکون ارتکابه محرما لیجتمع سکوت الملتفت عن المنع مع الحرمه الفعلیه، کما فیما نحن فیه، و هذا الأخیر إن کان من الأمور المهمه فی نظر الشارع حرم السکوت، و وجب رفع الحرام، و إلا ففیه إشکال.

أقول: هذا التقسیم الذی أفاده المصنف (ره) لا یرجع إلی محصل، مضافا إلی جریه فی إطلاق العله و المعلول علی غیر ما هو المصطلح فیهما، و المناسب فی المقام تقسیم إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی علی نحو یمکن تطبیقه علی القواعد، و استفاده حکمه من الروایات.

فنقول: إن الکلام قد یقع فی بیان الأحکام الواقعیه، و قد یقع فی إضافه فعل أحد الشخصین إلی الشخص الآخر من حیث العلیه

أو السببیه أو الداعویه، أما الأول فقد یکون الکلام فی الأحکام الکلیه الإلهیه، و قد یکون فی الأحکام الجزئیه المترتبه علی الموضوعات الشخصیه.

أما الأحکام الکلیه الإلهیه فلا ریب فی وجوب إعلام الجاهل بها، لوجوب تبلیغ الأحکام الشرعیه علی الناس جیلا بعد جیل إلی یوم القیامه، و قد دلت علیه آیه النفر [1]

______________________________

[1] سوره التوبه آیه 123 قوله تعالی: (وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ)

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 122

و الروایات «1» الوارده فی بذل العلم و تعلیمه و تعلمه.

و أما الأحکام الجزئیه المترتبه علی الموضوعات الشخصیه فان لم نقل بوجود الدلیل علی نفی وجوب الإعلام- کالروایه المتقدمه الداله علی صحه الصلاه فی الثوب النجس جهلا، و أنه لا یجب علی المعیر إعلام المستعیر بالنجاسه- فلا ریب فی عدم الدلیل علی وجوبه، و علی هذا فلو رأی أحد نجاسه فی طعام الغیر فإنه لا یجب علیه إعلامه، کما أنه لا یجب تنبیه المصلی إذا صلی بالطهاره الترابیه مع الغفله عن وجود الماء عنده، إلا إذا کان ما ارتکبه الجاهل من الأمور المهمه، فإنه یجب إعلام الجاهل بها کما عرفت.

و أما الثانی: (أعنی إضافه فعل أحد الشخصین إلی الشخص الآخر) فقد یکون فعل أحد الشخصین سببا لوقوع الآخر فی الحرام، و اخری لا یکون کذلک، أما الأول: فلا شبهه فی حرمته، کإکراه الغیر علی الحرام، و قد جعله المصنف من قبیل العله و المعلول، و الدلیل علی حرمه هی الأدله الأولیه الداله علی حرمه المحرمات، فان العرف لا یفرق فی إیجاد مبغوض المولی بین المباشره و التسبیب.

و

أما الثانی: فإن کان الفعل داعیا إلی إلی إیجاد الحرام کان حراما، فإنه نحو من إیقاع الغیر فی الحرام، و مثاله تقدیم الطعام المتنجس أو النجس أو المحرم من غیر جهه النجاسه إلی الجاهل لیأکله، أو توصیف الخمر بأوصاف مشقوقه لیشربها، و من هذا القبیل بیع الدهن المتنجس من دون إعلام بالنجاسه، و سب آلهه المشرکین الموجب للجرأه علی سب الإله الحق، و سب آباء الناس الموجب لسب أبیه، و قد جعل المصنف بعض هذه الأمثله من قبیل السبب، و بعضها من قبیل الشرط، و بعضها من قبیل الداعی، و لکنه لم یجر فی جعله هذا علی المنهج الصحیح و قد أشیر إلی حرمه التسبیب إلی الحرام فی بعض الآیات [1] و الروایات [2]

______________________________

[1] سوره الانعام آیه 108 قوله تعالی: (وَ لٰا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ). و فی ج 2 مجمع البیان طبع صیدا ص 347. قال قتاده: کان المسلمون یسبون أصنام الکفار فنهاهم اللّه عن ذلک لئلا یسبوا اللّه فإنهم قوم جهله.

[2] فی ج 2 أصول الکافی بهامش مرآت العقول باب السباب ص 350. و باب السفه ص 310. و ج 3 الوافی باب السفه ص 159. و ج 2 ئل باب 158 تحریم سب المؤمن من أحکام العشره. ابن حجاج البجلی عن أبی الحسن موسی «ع» فی رجلین یتسابان؟ فقال:

البادی منهما أظلم و وزره و وزر صاحبه علیه ما لم یعتذر إلی المظلوم. صحیحه. و فی حسنه

______________________________

(1) راجع ج 1 أصول الکافی بهامش مرآت العقول. و ج 1 الوافی ص 47.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 123

و إن لم یکن الفعل داعیا إلی الحرام فاما أن

یکون مقدمه له، و إما أن لا یکون کذلک أما الأول: فکاعطاء العصا لمن أراد ضرب الیتیم، فإن إعطاءه و إن کان مقدمه للحرام، إلا أنه لیس بداع الیه، و الحکم بحرمته یتوقف علی أمرین، الأول: کونه إعانه علی الإثم، و الثانی: ثبوت حرمه الإعانه علی الإثم فی الشریعه المقدسه، و سیأتی الکلام علی ذلک فی مبحث بیع العنب ممن یجعله خمرا.

و أما الثانی: فکمن ارتکب المحرمات و هو بمرأی من الناس، فإن رؤیتهم له عند الارتکاب لیست مقدمه لفعل الحرام، نعم لا بأس بإدخاله تحت عنوان النهی عن المنکر فیجب النهی عنه إذا اجتمعت شرائطه.

لا یخفی أن فی کلام المصنف تهافتا واضحا، حیث جعل ما نحن فیه تاره من القسم الثانی، و اخری من القسم الرابع، و یمکن توجیهه بوجهین، الأول: أن یراد بالفرض الذی أدخله فی القسم الثانی هو فرض الدهن المتنجس، فإن إعطائه للغیر لا یخلو عن التسبیب إلی الحرام الذی سیق هذا القسم لبیان حکمه، و أن یراد بالفرض الذی جعله من القسم الرابع هو فرض الثوب المتنجس، کما تقدم فی مسأله السید المهنا عن العلامه عمن رأی فی ثوب المصلی النجاسه، فإن القسم الرابع لم یفرض فیه کون فعل شخص سببا لصدور الحرام من الشخص الآخر، بل المفروض فیه کونه من قبیل عدم المانع کسکوت العالم عن إعلام الجاهل، و لا شبهه فی مناسبه الثوب المتنجس لذلک. الوجه الثانی: أن یراد من کلامه الدهن المتنجس فی کلا الموردین مع الالتزام فیهما باختلاف الجهتین، بأن یکون الملحوظ فی القسم الثانی کونه تسبیبا لإیقاع الجاهل فی الحرام، و الملحوظ فی إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمه النفسیه مع قطع النظر عن التسبیب.

قوله ثم

إن بعضهم استدل علی وجوب الإعلام بأن النجاسه عیب خفی فیجب إظهارها.

أقول: أشکل علیه المصنف (ره) بوجهین، الأول: (أن وجوب الإعلام علی القول به لیس مختصا بالمعاوضات، بل یشمل مثل الإباحه و الهبه من المجانیات). و الثانی:

(أن کون النجاسه عیبا لیس إلا لکونه منکرا واقعیا و قبیحا، فان ثبت ذلک حرم الإلقاء فیه مع قطع النظر عن مسأله وجوب إظهار العیب، و إلا لم یکن عیبا فتأمل).

أقول: إن ما أفاده أولا و إن کان وجیها، إلا أن الثانی غیر وجیه، فإن النجاسه.

______________________________

- اخری باختلاف فی صدر السند. قال «ع»: ما لم یتعد المظلوم.

أبو بصیر عن أبی جعفر «ع» قال: إن رجلا من بنی تمیم أتی النبی (ص) فقال: أوصنی فکان مما أوصاه أن قال: لا تسبوا الناس فتکسبوا العداوه منهم- بینهم- لهم- صحیحه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 124

لا ینکر کونها عیبا فی الأعیان النجسه و المتنجسه. سواء کانت من القبائح الواقعیه أم لم تکن بل ربما یوجب جهل المشتری بها تضرره، کما إذا اشتری الدهن المتنجس مع جهله بنجاسته و مزجه بدهنه الطاهر، ثم اطلع علیها، و لعله لذلک أمر بالتأمل.

و الذی یسهل الخطب أنه لا دلیل علی وجوب إظهار العیب الخفی فی المعاملات، و إنما الحرام هو غش المؤمن فیها، کما سیأتی فی البحث عن حرمه الغش، و علیه فالعیب الخفی إن استلزم الغش فی المعاملات وجب رفع الغش، و إلا فلا دلیل علی وجوبه، و من المعلوم أن رفع الغش هنا لا ینحصر بإظهار العیب الخفی، بل یحصل بالتبری عن العیوب، أو باشتراط صرفه فیما هو مشروط بالطهاره، و من هنا یعلم أنه لا وجه لتوهم: أن النجاسه عیب خفی وجب إظهارها

حتی لا یکون غشا للمسلم.

ثم إن وجوب الإعلام بالنجاسه فیما إذا کان المشتری مسلما مبالیا فی أمر الطهاره و النجاسه و أما إذا کان کافرا أو مسلما غیر مبال فی الدین فلا یجب الإعلام، لکونه لغوا، و إن کان الجمیع مکلفین بالفروع کتکلیفهم بالأصول.

علی جواز إسراج الدهن المتنجس إلا أنها خالیه عن ذکر الاستصباح به تحت السماء فقط، و ستأتی الإشاره إلی هذه الروایات المستفیضه فی البحث عن جواز الانتفاع بالمتنجس. نعم استدل علی ذلک بوجوه: الأول دعوی غیر واحد من أعاظم الأصحاب الإجماع علیه. و فیه أن دعواه فی المقام مجازفه لمخالفه جمله من الأعاظم کالشیخ و العلامه و غیرهما، علی أن الإجماع التعبدی هنا ممنوع لاحتمال استناد المجمعین إلی الوجوه المذکوره فی المسأله.

الثانی: الشهره الفتوائیه. و فیه أنها و إن کانت مسلمه إلا أنها لیست بحجه.

الثالث: مرسله الشیخ المتقدمه، المنجبر ضعفها بعمل المشهور، و هی صریحه فی کون الإسراج به تحت السماء.

و فیه أن من المظنون أنها صدرت من سهو القلم، فإن أصحاب الحدیث لم ینقلوها فی أصولهم حتی الشیخ بنفسه فی تهذیبیه، و ظاهره قوله (ره): (روی أصحابنا: أنه یستصبح به تحت السماء) یقتضی کون الروایه مشهوره فی المقام، فلا وثوق بوجود الروایه المذکوره نعم لو کانت العباره أنه (روی: أنه یستصبح به تحت السماء) کانت حینئذ روایه مرسله.

و إذا سلمنا کون العباره المذکوره روایه مرسله، فإن العمل بها لا یجوز للإرسال، و توهم انجبارها بعمل المشهور بها ممنوع صغری و کبری، کما هو واضح، خصوصا مع مخالفه الشیخ (ره)، فإنه حملها علی الکراهه، و مخالفه العلامه (ره)، فإنه أعرض عنها، و جعل العله فی تحریم الإسراج به تحت الظلال هی حرمه تنجیس السقف، قال فی المختلف «1»:

(نعم لو کان صعود بعض الأجزاء الدهنیه بواسطه الحراره موجبا لتنجس السقف فلا یجوز الاستصباح به تحت الظلال، و إلا فیجوز مطلقا).

الرابع: ما نقلناه عن العلامه من أن الاستصباح به تحت الظلال یوجب تنجیس السقف لتصاعد بعض الأجزاء

الدهنیه قبل إحاله النار إیاه إلی أن تلاقی السقف، فهو حرام.

و لکن یرد علیه أولا: أن دخان النجس کرماده لیس بنجس للاستحاله، و مجرد احتمال صعود الأجزاء الدهنیه إلی السقف قبل الاستحاله لا یمنع عن الإسراج به تحت الظلال لکونه مشکوکا.

و ثانیا: أن الدلیل أخص من المدعی، لأن الدخان قد لا یؤثر فی السقف، إما لعلوه، أو لقله الزمان، أو لخروجه من الأطراف، أو لعدم وجود دخان فیه.

و ثالثا: إذا سلمنا جمیع ذلک فلا دلیل علی حرمه تنجیس السقف، نعم لا یجوز تنجیسه فی

______________________________

(1) ج 4 کتاب الأطعمه ص 133.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 126

المساجد و المشاهد، و علیه فلا وجه للمنع عن الاستصباح به تحت السقف من جهه حرمه تنجیسه

قوله لکن الأخبار المتقدمه علی کثرتها.

أقول: محصل کلامه: أن المطلقات حیث کانت متظافره، و وارده فی مقام البیان فهی آبیه عن التقیید، و لو سلمنا جواز تقییدها إلا انه لیس فی المقام ما یوجب التقیید عدا مرسله الشیخ، و هی غیر صالحه لذلک، لأن تقیید المطلقات بها یتوقف علی ورودها للتعبد، أو لحرمه تنجیس السقف، کما فهمها الشیخ، و کلا الوجهین بعید، فلا بد من حمل المرسله علی الإرشاد إلی عدم تنجس السقف بالدخان.

و فیه أن غایه ما یترتب علی کون المطلقات متظافره أن تکون مقطوعه الصدور لا مقطوعه الدلاله، و إذن فلا مانع عن التقیید، إذ هی لا تزید علی مطلقات الکتاب القابله للتقیید حتی بالأخبار الآحاد، و أوهن من ذلک دعوی إبائها عن التقیید من جهه ورودها فی مقام البیان فان ورودها فی مقام البیان مقوم لحجیتها، و من الواضح أن مرتبه التقیید متأخره عن مرتبه الحجیه فی المطلق، و

نسبه حجیته إلی التقیید کنسبه الموضوع إلی الحکم، و لا یکون الموضوع مانعا عن ترتب الحکم علیه.

و أما ما ذکره من أن المرسله غیر صالحه لتقیید المطلقات ففیه أنه بناء علی جواز العمل بها و انجبار ضعفها بعمل المشهور لا مانع من حملها علی التعبد المحض فتصلح حینئذ لتقیید المطلقات، و مجرد الاستبعاد لا یکون مانعا عن ذلک، و إنما الإشکال فی أصل وجود المرسله کما تقدم.

و أما تقیید المطلقات بها من جهه أن المرسله تدل علی حرمه تنجیس السقف فبعید غایته.

قوله لکن لو سلم الانجبار.

أقول: قد أشار به إلی أنها غیر منجبره بشی ء، کما أشرنا إلیه، لأن الشهره إنما تجبر الخبر الضعیف إذا علم استنادها الیه، و من المحتمل أن تکون فتوی المشهور بعدم جواز الإسراج به تحت السقف مستنده إلی ما ذهب إلیه العلامه من حرمه تنجیس السقف، لا إلی المرسله المذکوره.

قوله و لو رجع إلی أصاله البراءه حینئذ لم یکن إلا بعیدا عن الاحتیاط و جرأه علی مخالفه المشهور.

أقول: لا یکون البعد عن الاحتیاط مانعا عن الرجوع إلی البراءه فی شی ء من الموارد، و أما الجرأه علی خلاف المشهور فلا محذور فیها لأن الشهره لیست بحجه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 127

السند.

لا یقال: إن هذه الروایه لا یجوز العمل بها و إن کانت صحیحه، لأنها غیر معمول بها بین الأصحاب، لفتواهم بجواز الانتفاع بالدهن المتنجس فی غیر الاستصباح أیضا. فإنه یقال قد ذکرنا فی علم الأصول: أن إعراض المشهور عن الروایه الصحیحه لا یوجب الوهن فیها و قد أشرنا إلیه فی الکلام علی روایه تحف العقول.

لا یقال: إن هذه الروایه مجمله لا تفی بإثبات المقصود فإنه یحتمل أن یکون قوله «ع»:

(لا تدهن به) من باب الافتعال بالتشدید، فیکون دالا علی عدم جواز تنجیس البدن، أو من باب الإفعال، فلا یمکن الاستناد إلیها فی عدم جواز الاستعمال مطلقا. فإنه یقال:

إن ظاهر الروایه هو النهی عن طلبی البدن بالدهن المتنجس، و من الواضح أن الأدهان من الإفعال بمعنی الخدعه، و أن الذی بمعنی الطلی هو من باب الافتعال.

و الذی ینبغی أن یقال: إن جواز الانتفاع بهذا الدهن فی غیر الموارد المنصوصه و عدم جوازه مبنی علی تحقیق الأصل فی الانتفاع بالمتنجس، فهل الأصل یقتضی جواز ذلک أو حرمته حتی یخرج الخارج بالدلیل؟ فذهب جمع من الأصحاب إلی الثانی، و قال جمع من المتأخرین: بالأول، و هو الأقوی، و هو مقتضی أصاله البراءه الثابته بالأدله المستفیضه، و یدل هذا الأصل علی إباحه ما لم یرد فیه نهی و حلیته، و من البین أن الانتفاع بالمتنجس فی

______________________________

[1] فی ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفیه فیجوز أن یبیع دهنا متنجسا لیستعمله فی الدبغ و دهن عدد الآلات (الماکینات) و نحوها.

[2] فی ج 2 ئل باب 34 حکم بیع الذکی المختلط بالمیت مما یکتسب به. علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر «ع» قال: سألته عن حب دهن

مات فیه تاره؟ قال: لا تدهن به و لا تبعه من مسلم. مجهوله لعبد اللّه بن الحسن.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 128

غیر ما هو مشروط بالطهاره من صغریات ذلک.

قوله و قاعده حل الانتفاع بما فی الأرض.

أقول: لا وجه لهذه القاعده إلا قوله تعالی [1] هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً.

و لکن الآیه لیست بداله علی جواز الانتفاع بجمیع ما فی الأرض لیکون الانتفاع بالمتنجس من صغریاته، بل هی إما ناظره إلی بیان أن الغایه القصوی من خلق الأجرام الأرضیه و ما فیها لیس إلا خلق البشر و تربیته و تکریمه، و أما غیر البشر فقد خلقه اللّه تعالی تبعا لخلق الإنسان و مقدمه له، و من البدیهی أن هذا المعنی لا ینافی تحلیل بعض المنافع علیه دون بعض.

و إما ناظره إلی أن خلق تلک الأجرام و تکوینها علی الهیئات الخاصه و الاشکال المختلفه و الأنواع المتشتته من الجبال و الأودیه و الأشجار و الحیوانات علی أنواعها، و أنحاء المخلوقات من النامی و غیره، لبیان طرق الاستدلال علی وجود الصانع و توحید ذاته و صفاته و فعاله و علی إتقان فعله و علو صنعه و کمال قدرته و سعه علمه، إذن فتکون اللام للانتفاع، فإنه أی منفعه أعظم من تکمیل البشر، و لعل هذا هو المقصود من قوله «ع» فی دعاء الصباح:

(یا من دل علی ذاته بذاته).

الاجتناب عنه.

و فیه ان الرجس و إن أطلق علی الأعیان النجسه کثیرا، کما أطلق علی الکلب فی صحیحه البقباق [2] إلا ان الآیه لا ترتبط بالمدعی لوجوه، الأول: ان الظاهر من الرجس

______________________________

[1] سوره البقره آیه 19. و فی ج 1 مجمع البیان ط صیدا المعنی: أن الأرض و جمیع ما فیها نعم من اللّه تعالی مخلوقه لکم أما دینیه فتستدلون بها علی معرفته، و إما دنیاویه فتنتفون بها بضروب النفع عاجلا.

[2] الفضل بن عبد الملک قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن فضل الهره و الشاه إلی ان قال: فلم اترک شیئا إلا سألت عنه؟ فقال: لا بأس به، حتی انتهیت إلی الکلب فقال:

______________________________

(1) سوره المائده آیه 92.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 129

هی الأشیاء التی یحکم علیها بالنجاسه بعناوینها الأولیه، فیختص بالأعیان النجسه، و لا یشمل الأعیان المتنجسه، لأن النجاسه فیها من الأمور العرضیه.

الثانی: أن الرجس فی الآیه لإیراد منه القذاره الظاهریه لکی ینازع فی اختصاصه بالأعیان النجسه، أو شموله الأعیان المتنجسه أیضا. بل المراد منه القذاره المعنویه: أی الحسه الموجوده فی الأمور المذکوره فی الآیه، سواء کانت قدره بالقذاره الحسیه أیضا أم لم تکن، و الذی یدل علی ذلک من الآیه إطلاق الرجس علی المیسر و الأنصاب و الأزلام، فان من البدیهی أن قذاره هذه الأشیاء لیست ظاهریه، و لا شبهه فی صحه إطلاق الرجس فی اللغه [1] علی ما یشمل القذاره الباطنیه أیضا، و علیه فالآیه إنما تدل علی وجوب الاجتناب عن کل قذر بالقذاره الباطنیه التی یعبر عنها فی لغه الفرس بلفظ (پلید) فتکون المتنجسات خارجه عنها جزما.

الثالث: أن جعل المذکورات فی الآیه من عمل الشیطان، إما من جهه کون

الأفعال المتعلقه بالخمر و الأنصاب و الأزلام رجسا من عمل الشیطان، کما یشیر الیه قوله تعالی [2]:

(إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ). فان الرجس قد یطلق علی مطلق القبائح و المعاصی، و قد عرفت ذلک فی الهامش من القاموس و غیره.

و إما من جهه کون تلک الأمور نفسها من عمل الشیطان، فعلی الأول تکون الآیه داله

______________________________

- رجس نجس لا نتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء، الخبر. صحیحه. راجع ج 1 التهذیب باب المیاه ص 64. و ج 4 الوافی باب أسآر الحیوانات ص 13. و ج 1 ئل باب 1 سؤر الکلب من أبواب الأسئار.

[1] فی ج 2 مجمع البیان ط صیدا ص 239: رجس أی خبیث و فی مفردات الراغب:

الرجس الشی ء القذر. یقال: رجل رجس و رجال أرجاس، و الرجس علی أربعه أوجه:

إما من حیث الطبع، و إما من جهه العقل، و إما من جهه الشرع، و إما من کل ذلک.

و فی القاموس: الرجس بالکسر القذر، و المأثم، و کل ما استقذر من العمل، و العمل المؤدی إلی العذاب. و فی المنجد: رجس رجاسه عمل عملا قبیحا.

[2] سوره المائده آیه 93. و فی ج 2 مجمع البیان ص 240: و المعنی یرید الشیطان إیقاع العداوه بینکم بالإغواء المزین لکم ذلک حتی إذا سکرتم زالت عقولکم، و أقدمتم علی القبائح علی ما یمنعه منه عقولکم. قال قتاده: إن الرجل کان یقامر فی ماله و أهله، فیقمر، و یبقی حزینا سلیبا، فیکسبه ذلک العداوه و البغضاء.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 130

علی وجوب الاجتناب عن کل عمل قبیح یصدق علیه أنه رجس، و

أما ما لم یحرز قبحه فلا تشمله الآیه، و علی الثانی یکون موضوع الحکم فیها کل عین من الأعیان صدق علیها أنها من عمل الشیطان، و علیه فکل عین محرمه صدق هذا العنوان علیها تکون مشموله للآیه و من الواضح أن الخمر من عمل الشیطان باعتبار صنعها، أو بلحاظ أن أصل تعلیمها کان من الشیطان، و کذلک النصب بلحاظ جعلها صلیبا، و الأزلام بلحاظ التقسیم، کالحظ و النصیب فی الزمن الحاضر المعبر عنه فی لغه الفارس بکلمه (بلیط آزمایش بخت) و أما ما لا یصدق علیه ذلک و إن کان من الأعیان النجسه کالکلب و الخنزیر فضلا عن المتنجسات فلا تشمله الآیه الرابع: إذا سلمنا شمول الآیه للنجاسات و المتنجسات فلا دلاله فیها علی حرمه الانتفاع بالمتنجس، فان الاجتناب عن الشی ء إنما یکون بالاجتناب ما یناسب ذلک الشی ء، فالاجتناب عن الخمر عباره عن ترک شربه إذا لم یدل دلیل آخر علی حرمه الانتفاع بها مطلقا، و الاجتناب عن النجاسات و المتنجسات عباره عن ترک استعمالها فیما یناسبها، و من القمار عن ترک اللعب، و من الأمهات و البنات و الأخوات و الحالات و بقیه المحارم عباره عن ترک تزویجهن، کما أن الاجتناب عن المسجد هو ترک العباده فیه، و الاجتناب عن العالم ترک السؤال عنه، و الاجتناب عن التاجر ترک المعامله معه، و الاجتناب عن أهل الفسوق ترک معاشرتهم و هکذا و علی الجمله نسبه الاجتناب إلی ما یجب الاجتناب عنه تختلف باختلاف الموارد، و لیست فی جمیعها علی نسق واحد، و علیه فلا دلاله فی الآیه علی حرمه الانتفاع بالمتنجس مطلقا، بل الأمر فی ذلک موقوف علی ورود دلیل خاص یدل علی وجوب الاجتناب

مطلقا.

قوله مع أنه لو عم التنجیس لزم أن یخرج عنه أکثر الأفراد.

أقول: لا یلزم من خروج المتنجسات کلها من الآیه تخصیص الأکثر فضلا عما إذا کان الخارج بعضها، فان الخارج منها عنوان واحد ینطبق علی جمیع أفراد المتنجس انطباق الکلی علی أفراده نعم لو کان الخارج من عموم الآیه کل فرد فرد من أفراده للزم المحذور المذکور.

و منها قوله تعالی «1»: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ). بناء علی شمول الرجز للأعیان النجسه و المتنجسه، و قد ظهر الجواب عنها من کلامنا علی الآیه السابقه، ثم إن نسبه الهجر إلی الأعیان الخارجیه لا تصح إلا بالعنایه و المجاز، بخلاف نسبته إلی الأعمال، فإنها علی نحو الحقیقه، و علیه فالمراد من الآیه خصوص الهجر عن الأعمال القبیحه و الأفعال المحرمه، و لا تشمل الأعیان المحرمه.

و یحتمل أن یراد من الرجز العذاب، کما فی قوله تعالی «2»: (فَأَنْزَلْنٰا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ)

______________________________

(1) سوره المدثر، آیه: 5.

(2) سوره البقره، آیه: 56.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 131

و قد صرح بذلک بعض أهل اللغه، کصاحب القاموس و غیره، و علی هذا فالمراد من هجر العذاب هجر موجباته، کما أرید من المسارعه إلی المغفره، و من الاستباق إلی الخیرات المسارعه و الاستباق إلی أسبابهما فی آیتهما «1».

و منها قوله تعالی «2»: (وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ) بناء علی صدق الخبائث علی المتنجسات و حیث إن التحریم فی الآیه لم یقید بجهه خاصه فهی تدل علی عموم تحریم الانتفاع بالمتنجسات.

و أجاب عنها المصنف بأن المراد من التحریم خصوص حرمه الأکل بقرینه مقابلته بحلیه الطیبات. و فیه أن مقتضی الإطلاق هو حرمه الانتفاع بالخبائث مطلقا، فتدل علی حرمه الانتفاع بالمتنجس کذلک.

و الحق أن یقال:

إن متعلق التحریم فی الآیه إنما هو العمل الخبیث و الفعل القبیح، فالمتنجس خارج عن مدلولها لانه من الأعیان.

لا یقال: إذا أرید من الخبیث العمل القبیح وجب الالتزام بالتقدیر، و هو خلاف الظاهر من الآیه.

فإنه یقال: إنما یلزم ذلک إذا لم یکن الخبیث بنفسه بمعنی العمل القبیح، و قد أثبتنا فی مبحث بیع الأبوال «3» صحه إطلاقه علیه بدون عنایه، و خصوصا بقرینه قوله تعالی:

(وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ). فإن المراد من الخبائث فیها اللواط.

و أما الأخبار فهی کثیره: منها ما تقدم من روایه تحف العقول، حیث علل النهی فیها عن بیع وجوه النجس بأن (ذلک کله محرم أکله و شربه و إمساکه و جمیع التقلب فی ذلک حرام و محرم). فان الظاهر منها أن جمیع الانتفاعات من المتنجس حرام، لکونه من وجوه النجس.

و فیه أولا: ما تقدم فی أول الکتاب من ضعف سند الروایه، و عدم انجباره بشی ء.

و ثانیا: أن الظاهر من وجوه النجس هی الأعیان النجسه، فإن وجه الشی ء هو عنوانه الاولی، فلا تشمل المتنجسات، لأنها لیست نجسه بعناوینها الاولی.

و منها روایه السکونی [1] الآمره بإهراق المرق المتنجس بموت الفاره فیه فتدل علی حرمه

______________________________

[1] عن جعفر عن أبیه إن علیا «ع» سئل عن قدر طبخت و إذا فی القدر فاره؟ قال:

بهراق مرقها و یغسل اللحم و یؤکل. ضعیفه للنوفلی. راجع ج 2 کا باب 14 من الأطعمه

______________________________

(1) سوره آل عمران، آیه: 127 (وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ). سوره البقره آیه: 143 (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ).

(2) سوره الأعراف، آیه: 156.

(3) ص 39.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 132

الانتفاع به، إذ لو لا ذلک لجاز الانتفاع به بإطعامه الصبی و نحوه و

بضمیمه عدم القول بالفصل یتم المطلوب. و أجاب عنها المصنف بأن الأمر بالإهراق کنایه عن خصوص حرمه الأکل. و فیه أن الظاهر من الأمر بالإهراق هو عدم جواز الانتفاع بالمرق مطلقا، إلا أنها لا تدل علی المدعی لخصوصیه المورد، فان المرق غیر قابل للانتفاع به إلا فی إطعام الصبی و نحوه بناء علی ما هو الظاهر من جواز ذلک، و من الواضح أن ذلک إنما یکون عاده إذا کان المراق قلیلا، لا بمقدار القدر و نحوه.

و منها الأخبار [1] الداله علی أن الفأره إذا ماتت فی السمن الجامد و نحوه وجب أن تطرح الفاره و ما یلیها من السمن، لأنه لو جاز الانتفاع بالمتنجس لما أمر الإمام «ع» بطرحه، لإمکان الانتفاع به فی غیر ما هو مشروط بالطهاره، کتدهین السفن «1» و الأجرب «2» و نحوهما، فتدل علی المدعی بضمیمه عدم القول بالفصل بین أفراد المتنجسات و قد أجاب عنها المصنف بأن الطرح کنایه عن حرمه الأکل فقط، فان الانتفاع بالاستصباح به جائز إجماعا. و لکن یرد علیه ما تقدم من ظهور الأمر بالطرح فی حرمه الانتفاع به مطلقا، و أما الاستصباح به فإنما خرج بالنصوص الخاصه کما عرفت.

______________________________

- ص 155. و ج 2 التهذیب الأطعمه 304. و ج 11 الوافی ص 22. و ج 1 ئل باب 5 نجاسه المضاف بملاقاه النجاسه من أبواب الماء المضاف.

[1] زراره عن أبی جعفر «ع» قال: إذا وقعت الفأره فی السمن فمات فیه فان کان جامدا فألقها و ما یلیها و کل ما بقی، الخبر. حسنه لإبراهیم بن هاشم. راجع ج 2 کا باب 14 من الأطعمه ص 155. و ج 2 التهذیب الأطعمه ص 303. و ج

11 الوافی ص 22 و ج 1 ئل باب 5 نجاسه المضاف بملاقاه النجاسه من أبواب الماء المضاف. و ج 3 ئل باب 43 أن الفأره إلخ من الأطعمه المحرمه. و ج 2 ئل باب 33 جواز بیع الزیت النجس مما یکتسب به.

علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال: سألته عن الفاره و الکلب إذا أکلا من الجبن و شبهه أ یحل أکله؟ قال: یطرح منه ما أکل و یحل الباقی. مجهوله لعبد اللّه بن الحسن.

راجع الباب 42 المذکور من ج 3 ئل.

إلی غیر ذلک من الاخبار المزبوره فی المواضع المتقدمه من ج 2 ئل. و الوافی.

و ج 2 التهذیب. و ج 3 المستدرک باب 31 ص 77. و ج 1 ص 29. و ج 2 ص 427.

و ج 9 سنن البیهقی ص 354.

______________________________

(1) السفن محرکه جلد خشن یجعل علی قوائم السیوف.

(2) فی المنجد: الجرب و هو داء یحدث فی الجلد بثورا صغارها لها حکه شدیده.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 133

و الصحیح فی الجواب ما أشرنا إلیه من أن الأمر بطرح ما تلی الفأره من السمن للإرشاد إلی عدم إمکان الانتفاع به بالاستصباح و نحوه لقلته، فتکون الروایه غریبه عن المقام.

و من هنا ظهر ما فی روایه زکریا بن آدم [1] التی تدل علی إهراق المرق المتنجس، فإن الأمر بالهراقه فیها إرشاد إلی ما ذکرناه من قله نفعه، مضافا إلی أنها ضعیفه السند.

و منها قوله «ع» فی روایتی سماعه و عمار [2] الواردتین فی الإنائین المشتبهین: (یهریقها جمیعا و یتیمم) فإن أمره «ع» بهراقه الإنائین مع إمکان الانتفاع بهما فی غیر ما هو مشروط بالطهاره ظاهر فی حرمه الانتفاع بالماء المتنجس، و

بضمیمه عدم القول بالفصل بین أفراد المتنجسات یتم المطلوب.

و فیه أن خصوصیه المورد تقتضی کون الأمر بالإهراق إرشادا إلی مانعیه النجاسه عن الوضوء، ثم إذا سلمنا کون الأمر فیهما للمولویه التکلیفیه فمن المحتمل القریب أن یکون الغرض من الأمر هو تتمیم موضوع جواز التیمم، لأن جوازه فی الشریعه المقدسه مقید بفقدان الماء، و قبل إراقه الإنائین لا یتحقق عنوان الفقدان لوجود الماء الطاهر عنده و إن لم یعرفه بعینه، و لذلک أفتی بعض الفقهاء بعدم جواز التیمم قبل إهراق الإنائین.

و منها الأخبار الوارده [3] فی إهراق الماء المتنجس، فإنه لو لا حرمه الانتفاع به فی

______________________________

[1] قال: سألت أبا الحسن «ع» عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرات فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر؟ قال: یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمه أو الکلب. مهمله للحسن المبارک و ضعیفه لمحمد بن موسی. راجع ج 2 کا باب المسکر یقطر منه فی الطعام من الأشربه ص 197. و ج 2 التهذیب الأطعمه ص 312. و ج 11 الوافی ص 92. و ج 1 ئل باب 38 نجاسه الخمر من أبواب النجاسات.

[2] قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن رجل معه إناء ان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر و لا یدری أیهما و لیس یقدر علی ماء غیرهما؟ قال: یهریقهما جمیعا و یتیمم. ضعیفه لعثمان بن عیسی و مثلها روایه عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه «ع» و لکنها موثقه لأجله و لمصدق بن صدقه. راجع ج 1 کا ص 4. و ج 1 التهذیب باب المیاه ص 65 و باب تطهیر الثیاب ص 71. و ج 4 الوافی ص 11 و ج 1 ئل

باب 8 نجاسه ما نقص عن الکر بملاقاه النجاسه من أبواب الماء المطلق.

[3] أبو بصیر عن أبی عبد اللّه «ع» قال: سألته عن الجنب یجعل الرکوه أو التور فیدخل إصبعه فیه؟ قال: إن کانت یده قذره فأهرقه، الحدیث. صحیحه. فی القاموس:

التور إناء یشرب فیه. راجع المصادر المتقدمه من ج 1 یب. و ج 1 ئل. و ج 4 الوافی-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 134

غیر ما هو مشروط بالطهاره لم یؤمر بذلک، و فیه أولا: ما عرفت من أن خصوصیه المورد تقتضی ذلک، لقله نفعه فی العاده. و ثانیا: أن الأمر بالهراقه فی تلک الأخبار إرشاد إلی عدم جواز التوضی من ذلک الماء للنجاسه المشتبهه، و لا یجوز التعدی من موردها إلی غیره من الاستعمالات إلا إذا کان مشروطا بالطهاره، و إذن فلا دلاله فیها علی المطلوب أیضا.

و منها الأخبار المستفیضه عند الخاصه [1] و العامه [2] الوارده فی استصباح الدهن المتنجس، فإنها ظاهره فی أن الانتفاع به منحصر فی الإسراج، فإنه لو جاز الانتفاع به فی غیره أیضا لتعرض له الامام «ع» فیها أو فی غیرها.

و فیه أن وجه التخصیص أن النفع الظاهر للدهن هو الا کل و الإسراج فقط، فإذا حرم أکله للتنجس اختص الانتفاع به بالإسراج، فلذا لم یتعرض الامام «ع» لغیر الاستصباح، و إذن فلا دلاله فیها أیضا علی المدعی.

علی أنه قد ورد فی بعض الروایات جواز الانتفاع به بغیر الاستصباح، کقوله «ع» فی روایه قرب الاسناد [3]: (و لکن ینتفع به کسراج و نحوه). و کقوله علی «ع» المروی

______________________________

- و فی موثقه سماعه: فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شی ء من ذلک فأهرق ذلک الماء.

و فی موثقه أخری

له: و إن کان أصاب «المنی» یده فأدخل یده فی الماء قبل ان یفرغ علی کفیه فلیهرق الماء کله. راجع الباب 8 المتقدم من ج 1 ئل. و ج 1 کا باب 8 من المیاه ص 5. و ج 4 الوافی باب ما یستحب التنزه عنه فی رفع الحدث من المیاه ص 11 و 12 و فی صحیحه البقباق المتقدمه فی ص 128 عن سؤر الکلب قال «ع»: و اصبب ذلک الماء.

[1] راجع ج 2 کا باب 14 من الأطعمه ص 155، و ج 2 التهذیب کتاب الصید ص 303. و ج 2 ئل باب 33 جواز بیع الزیت مما یکتسب به. و ج 2 المستدرک ص 427. و ج 3 ئل باب 31 أن ما قطع من ألیات الغنم. و باب 42 أن الفأره إذا ماتت فی السمن من الأطعمه المحرمه. و ج 3 المستدرک ص 77 و ج 1 ئل باب 5 نجاسه المضاف بملاقاه النجاسه من أبواب النجاسات. و ج 1 المستدرک ص 29. و ج 11 الوافی ص 22

[2] فی ج 9 سنن البیهقی ص 354 سئل رسول اللّه (ص) عن الفاره تقع فی السمن أو الزیت؟ قال: استصبحوا به و لا تأکلوه، و غیر ذلک من الأحادیث.

[3] بإسناده عن علی بن جعفر عن أخیه إلی أن قال: و سألت عن فأره أو کلب شربا فی زیت أو سمن؟ قال: إن کان جره أو نحوها فلا تأکله و لکن ینتفع به کسراج و نحوه مجهوله لعبد اللّه بن الحسن راجع ج 3 ئل باب 45 أن الفأره إذا وقعت فی مائع من الأطعمه المحرمه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 135

عنه بطرق

شتی [1]: (الزیت خاصه یبیعه لمن یعلمه صابونا). فان الظاهر أنه لا خصوصیه للمورد فیهما، و نتیجه التعدی عنه هو جواز الانتفاع بکل متنجس بجمیع الانتفاعات المحلله.

بل ورد فی أحادیث العامه [2] جواز الانتفاع به مطلقا من غیر تقیید بنوع خاص من المنافع و قد یخطر بالبال أن الأمر فی الروایات بخصوص الاستصباح دون غیره إنما هو فیما لا یتمکن الإنسان من الانتفاع به بغیر الاستصباح و لو فی الوجوه النادره من المنافع، و إلا فلا خصوصیه للتقیید بالاستصباح، کما لا خصوصیه للتقیید بجعله صابونا، و لذا جوز الامام «ع» أن ینتفع به بغیرهما أیضا فی روایه قرب الاسناد کما عرفت، و لکنها ضعیفه السند و قد یقال: بانعقاد الإجماع علی حرمه الانتفاع بالمتنجس مطلقا، فیکون مقتضی الأصل هو حرمه الانتفاع به فی المقام. إلا أن ذلک ممنوع، فإن الإجماع المنقول ممنوع الحجیه، و قد حققناه فی علم الأصول. علی أن دعوی الإجماع فی المسأله موهونه بکثره المخالفین فیهما

______________________________

[1] الجعفریات عن علی «ع» سئل عن الزیت یقع فیه شی ء له دم فیموت؟ قال: الزیت خاصه یبیعه لمن یعلمه صابونا. مجهوله لموسی بن إسماعیل. و مثلها فی دعائم الإسلام و نوادر الراوندی. راجع ج 2 المستدرک ص 427.

قال المحدث النوری نور اللّه مرقده فی ج 3 المستدرک فی الفائده الثانیه من الخاتمه ص 324: کتاب النوادر هو تألیف السید الامام الکبیر ضیاء الدین أبی الرضا فضل اللّه بن علی الراوندی الکاشانی حفید الحسن المثنی بن الحسن المجتبی علیه السلام، و وصفه العلامه فی إجازه بنی زهره: بالسید الامام، و فی فهرست الشیخ منتجب الدین: علامه زمانه جمع مع علو النسب کمال الفضل و الحسب و

کان أستاذ أئمه عصره، قال أبو سعد السمعانی فی کتاب الأنساب: إنه من المشایخ و الیه تنتهی کثیرا أسانید الإجازات و هو تلمیذ الشیخ أبی علی بن شیخ الطائفه، و له تصانیف تشهد بفضله و أدبه و جمعه بین مورث المجد و مکتسبه و منه انتشرت الأدعیه الجلیله المعروفه بأدعیه السر، انتهی ملخص کلامه.

أقول: لا شبهه فی علو شأنه و رفعه منزلته و مکانه عامه و ثبوت وثاقته، و قد صرح بذلک غیر واحد من المترجمین، و لکن لم یظهر لنا اعتبار کتابه هذا، لأن فی سنده من لم تثبت وثاقته کعبد الواحد بن إسماعیل، و من هو مجهول الحال کمحمد بن الحسن التمیمی البکری.

[2] فی ج 9 سنن البیهقی ص 354 فی جمله من الأحادیث سئل رسول اللّه (ص) عن الفاره تقع فی السمن؟ فقال: اطرحوها و ما حولها إن کان جامدا، فقالوا: یا رسول اللّه (ص) فان کان مائعا؟ قال: فانتفعوا به و لا تأکلوه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 136

و أما الإجماع المحصل علی ذلک فهو ممنوع التحقق أیضا.

و یضاف إلی ما ذکرناه کله أنه لا ظهور لعبارات الفقهاء المحتویه لنقله فی ذلک المدعی، قال فی الغنیه «1» بعد أن اشتراط فی البیع أن یکون مما ینتفع به منفعه محلله: (و قیدنا بکونها «المنفعه» مباحه تحفظا من المنافع المحرمه، و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره إلا ما أخرجه الدلیل من بیع الکلب المعلم للصید، و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفه).

و هذه العباره و إن کانت صریحه فی نقل الإجماع، إلا أن الظاهر رجوعه إلی مطلع کلامه: أعنی حرمه بیع النجس، فلا دلاله فیها علی

حرمه الانتفاع بالمتنجس، و یحتمل قریبا أن یرجع إلی آخر کلامه: أعنی استثناء الکلب المعلم للصید، و الزیت المتنجس للاستصباح من حرمه البیع.

و قال الشیخ فی الخلاف «2»: (إذا مات الفأره فی سمن أو زیت أو شیرج أو بزر نجس کله، و جاز الاستصباح به، و لا یجوز أکله، و لا الانتفاع به لغیر الاستصباح). ثم ذکر المخالفین فی المسأله من العامه و غیرهم إلی أن قال: (دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم).

و فیه أن محط کلامه إنما هو الدهن المتنجس فقط، فلو صح ما ادعاه من الإجماع لدل علی حرمه الانتفاع به خاصه، لکونه هو المتیقن من مورد الإجماع، فلا یشمل سائر المتنجسات و قد أجاب المصنف عما ادعاه الشیخ من الإجماع بأن (معقده ما وقع الخلاف فیه بینه و بین من ذکر من المخالفین، إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محل النزاع بعد تحریره و بین دعواه ابتداء علی الاحکام المذکورات فی عنوان المسأله، فإن الثانی یشمل الاحکام کلها، و الأول لا یشمل إلا الحکم الواقع مورد الخلاف، لانه الظاهر من قوله دلیلنا إجماع الفرقه) و فیه أن ما أفاده و إن کان صحیحا بحسب الکبری، إلا أنه خلاف ما یظهر من کلام الشیخ (ره)، فان ظاهره دعوی الإجماع علی جمیع الأحکام المذکوره. فالصحیح فی الجواب هو ما ذکرناه.

علی أنا لو سلمنا قیام الإجماع علی ذلک فلا نسلم کونه إجماعا تعبدیا کاشفا عن رأی المعصوم «ع». إذ من المحتمل القریب جدا، بل المظنون عاده أن مدرکه هو الوجوه المذکوره فی المقام لحرمه الانتفاع بمطلق المتنجس.

قوله أن بل الصبغ و الحناء.

أقول: الصبغ و الحناء لیسا من محمل النزاع هنا فی شی ء، و لم یتقدم لهما

ذکر سابق، فلا تری وجها صحیحا لذکرهما.

______________________________

(1) ص 2 من البیع.

(2) ج 2 ص 212.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 137

(قوله و مراده بالنص ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجس تحت السقف).

أقول: قد عرفت عدم ورود النص بذلک.

قوله و الذی أظن و إن کان الظن لا یغنی لغیری شیئا.

أقول: بل لا یغنیه أیضا، لعدم کونه من الظنون المعتبره، اللهم إلا أن یکون مراده من ذلک هو الظن الاطمئنانی، فیکون حجه له، لا لغیره.

قوله و الروایه إشاره إلی ما عن الراوندی فی کتاب النوادر.

أقول: قد عرفت:

أنها روایه واحده نقلت بطرق ثلاثه، و لم یقع السؤال عن الشحم فی شی ء منها، فما نقل فی المتن ناشئ عن سهو القلم.

قوله ثم لو قلنا بجواز البیع فی الدهن)،

أقول: کما یصح الانتفاع بالمتنجس علی وجه الإطلاق، فکذلک یصح بیعه للعمومات المقتضیه لذلک من قوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، و أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ، و تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ) و علیه فلا نحتاج فی ذلک إلی التمسک بقوله «ع» فی روایه تحف العقول: (و کل شی ء یکون لهم فیه الصلاح من جهه من الجهات فهذا کله حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله) کما تمسک به المصنف هنا.

قوله و هذا هو الذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجیس)،

أقول: إذا سلمنا جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیه الإلهیه، و أغمضنا عن معارضته دائما بأصاله عدم الجعل کما نقحناه فی الأصول، فلا نسلم جریانه فی المقام، لأن نمحل الکلام هو الجواز الوضعی بمعنی نفوذ البیع علی تقدیر وجوده، و علیه فاستصحاب الجواز بعد التنجس یکون من الاستصحاب التعلیقی الذی لا نقول به.

قوله و أما قوله تعالی: فَاجْتَنِبُوهُ، و قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ.

أقول: قد یتوهم

أن إیراد المصنف (ره) الآیات المذکوره هنا لا یخلو من الاشتباه و سهو القلم، لأنه قد استدل بها فیما مضی علی حرمه الانتفاع بالمتنجس، و کلامنا هنا مختص بجواز البیع فقط، و لکنه توهم فاسد، فان ذکر الآیات هنا لیس إلا لدفع توهم الاستدلال بها علی بطلان بیع المتنجس و القرینه علی ذلک قوله (ره) فی مقام الجواب عنه:

(فقد عرفت أنها لا تدل علی حرمه الانتفاع بالمتنجس فضلا عن حرمه البیع)

. قوله و أما مثل بیع الصابون المتنجس فلا یندفع الاشکال عنه.

أقول: وجه عدم الاندفاع هو أن الثوب المغسول بالصابون المتنجس و إن کان یقبل الطهاره بالغسل، إلا انه لیس معنی ذلک أن الصابون رجع إلی حاله یقبل معها الطهاره، فإن الأجزاء الصابونیه تنفصل عن الثوب بالغسل و إن کانت فی غایه النجاسه و الخباثه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 138

تعالی (فَاجْتَنِبُوهُ) و قوله تعالی: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ)، و قد عرفت الجواب عن ذلک آنفا.

و منها قوله تعالی «1»: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ). فان عموم التحریم فیها یقتضی حرمه الانتفاع بما ذکر فیها، و بعدم القول بالفصل بین أفراد النجس یتم المطلوب و فیه ان تحریم أی شی ء إنما هو بحسب ما یناسبه من التصرفات، فما یناسب المیته و الدم و لحم الخنزیر إنما هو تحریم الأکل، لا جمیع التصرفات، کما أن المناسب لتحریم الام و البنت

______________________________

[1] فی ج 2 فقه المذاهب ص 231 عن الحنابله لا یصح الانتفاع بالدهن النجس فی أی شی ء من الأشیاء، و فی ص 232 عن الحنفیه لا یحل الانتفاع بدهن المیته لأنه جزء منها و قد حرمها الشرع فلا تکون مالا، و فی ج 5 شرح فتح القدیر ص 203 حکم بحرمه الانتفاع بالمیته ثم جعل بطلان البیع دائرا مدار حرمه الانتفاع و هی عدم المالیه، و فی ج 2 فقه المذاهب فی الموضع المتقدم نقل اتفاق المذاهب علی حرمه بیع النجس، فقد عرفت من شرح فتح القدیر الملازمه بین بطلان البیع و حرمه الانتفاع. و فی ج 5 شرح فتح القدیر نقل عن محمد انه لو وقع شعر الخنزیر فی ماء قلیل لا یفسده لأن حل الانتفاع به دلیل طهارته، و فی ج 2 فقه المذاهب ص 167 عن الحنفیه لا ینعقد بیع کل ما لا یباح الانتفاع به شرعا، و فی ج 8 شرح فتح القدیر ص 157 نقل عن بعضهم حرمه الانتفاع بالنجس، و نقضه بجواز الانتفاع بالسرقین، فإنه مع القول بنجاسته یجوز بیعه و الانتفاع به بخلاف العذره.

______________________________

(1) سوره المائده،

آیه: 3.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 139

فی قوله تعالی «1»: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ) إنما هو تحریم النکاح فقط دون النظر و التکلم و منها ما أشار إلیه المصنف بقوله و یدل علیه أیضا کلما دل من الأخبار و الإجماع علی عدم جواز بیع نجس العین بناء علی أن المنع من بیعه لا یکون إلا مع حرمه الانتفاع به) و لکنا لم نجد فیما تقدم، و لا فیما یأتی ما دل من الاخبار علی عدم جواز بیع النجس بعنوانه فضلا عن کون المنع عن البیع من جهه عدم جواز الانتفاع به.

نعم تقدم فی مبحث بیع المیته ما دل علی حرمه الانتفاع بالمیته، إلا أنک عرفت هناک معارضتها بما دل علی جواز الانتفاع بها، و أن الترجیح للروایات المجوزه، علی أنا إذا أخذنا بالروایات المانعه فهی أخص من المدعی لأنها مختصه بالمیته، و موضوع کلامنا أعم منها و من سائر النجاسات.

نعم روایه تحف العقول صریحه فی المدعی، فان دلاله قوله «ع» فیها: (أو شی ء من وجوه النجس فهذا کله حرام محرم لان ذلک کله منهی عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه فجمیع تقلبه فی ذلک حرام)، صریحه لا تکاد تنکر و لا وجه لحملها علی الإمساک و التقلب لأجل الأکل و الشرب کما فی المتن، إلا أن الروایه لا یجوز الاعتماد علیها لضعف سندها و عدم انجباره بعمل المشهور بها.

منها قوله «ع» «2» فی دعائم الإسلام: (و ما کان محرما أصله منهیا عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه) بدعوی أن حرمه البیع فی الروایه قد علقت علی حرمه الشی ء من أصله، فلا بد و أن یکون

الانتفاع به محرما مطلقا، إذ لو جاز الانتفاع به لجاز بیعه لا ملازمه بینهما.

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیها، أن المراد بالحرمه فی الروایه حرمه التصرفات المناسبه لذلک الشی ء المحرم، لا حرمه جمیع التصرفات، و علیه فلا یستفاد منها حرمه جمیع الانتفاعات علی أنا لو سلمنا دلالتها علی حرمه جمیع التصرفات فغایه ما یستفاد منها: أن کلما لا یجوز الانتفاع به بوجه فلا یجوز بیعه، لا أن کل ما لا یجوز بیعه فلا یجوز الانتفاع به، کما هو المدعی و مما ذکرناه تجلی ما فی النبوی المشهور المجعول: (إن اللّه إذا حرم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه) و بالجمله: أنا لم نجد آیه و لا روایه تدل علی حرمه الانتفاع بنجس العین مطلقا إلا فی موارد خاصه کالخمر.

و منها الإجماع المدعی علی حرمه الانتفاع بها، و تقریره بوجهین، الأول: دعوی الإجماع علی حرمه بیعها، و بما أن حرمه البیع تستلزم حرمه الانتفاع للملازمه بینهما (و قد عرفت

______________________________

(1) سوره النساء، آیه: 23.

(2) قد تقدم فی ص 22.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 140

ذلک فی الحاشیه عن بعض العامه) فیکون الثانی أیضا موردا للإجماع.

و فیه منع الملازمه بین الحرمتین، لجواز کون النهی عن بیعه تعبدا محضا، و علیه فإذا قام الإجماع علی حرمه البیع فلا یمکن أن یستدل به علی حرمه الانتفاع إلا بالحدس الظنی، و من الواضح أن الظن لا یغنی من الحق شیئا، بل اللازم أن یقتصر من الإجماع علی مورده المتیقن من دون أن یتعدی إلی غیر.

الثانی: دعوی الإجماع علی حرمه الانتفاع بها ابتداء کما هو الظاهر من فخر الدین و الفاضل المقداد. و فیه أن دعواه فی مثل هذه المسأله

مع ذهاب الأکثر إلی جواز الانتفاع بها من الأمور الصعبه، و لو سلمت هذه الدعوی فلا یمکن إثبات کونه إجماعا تعبدیا، لإمکان استناد المجمعین فی ذلک إلی الوجوه المذکوره.

قوله الجابر لروایه تحف العقول.

أقول: قد تقدم فی أول الکتاب عدم انجبار ضعف الروایه بشی ء من الشهره و الإجماع و غیرهما.

قوله مع احتمال أن یراد من جمیع التقلب جمیع أنواع التعاطی لا الاستعمالات)

. أقول: إذا فرضنا اعتبار الروایه فلا مناص من القول بحرمه التصرف فی الأعیان النجسه علی وجه الإطلاق و لو بالإمساک، و لا وجه لتقییدها بخصوص التعاطی، کما لا وجه لتقیید النهی عن الإمساک بالإمساک علی وجه محرم.

قوله نعم یمکن أن یقال: أن مثل هذه الاستعمالات.

أقول: توضیحه أن النهی عن الانتفاع بشی ء ینصرف إلی النهی عن الانتفاع به فی منافعه الظاهره لأن المنفعه النادره لا تعد من المنافع عرفا، فهی خارجه عن حدود النهی و إن کان الإطلاق فی نفسه شاملا لها، لا یقال: إن النهی عن الانتفاع بشی ء یدل علی تحریم جمیع منافعه، لأن النهی عن الطبیعه یقتضی الانزجار عن جمیع أفرادها، و لذلک کان دالا علی العموم.

فإنه یقال: إن الدلاله علی العموم إنما تسلم بمقدار ما ینصرف الیه اللفظ فقط، و نظیر ذلک العمومات الناهیه عن الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه، فإنه ینصرف إلی غیر الإنسان، فلا ینعقد للعموم ظهور إلا به.

و لا یخفی: أن القول بحرمه الانتفاع بالنجس مطلقا لا یقتضی حرمه اقتنائه و إن کان الاقتناء لغیر الغرض العقلائی، و من هنا ورد فی جمله من الأحادیث [1] جواز اقتناء الخمر،

______________________________

[1] راجع ج 2 کا باب الخمر یجعل خلا ص 199، و ج 2 التهذیب باب الأشربه ص 311،

و ج 11 الوافی باب 165 ص 91، و ج 3 ئل باب 31 عدم تحریم الخل من الأشربه المحرمه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 141

بل أخذها للتخلیل، مع أنها من الخبائث الشدیده، و ورد أیضا جواز اقتناء بعض الکلاب و قد تقدم ذلک فی البحث عن بیعها «1».

قوله و العذره للتسمید.

أقول: التسمید فی اللغه [1] ما یصلح به الزرع.

قوله کما یدل علیه وقوع السؤال فی بعض الروایات [2] عن الجص.

أقول:

قال المحدث القاسانی فی کتاب الوافی: (لعل المراد بالماء الماء الممزوج بالجص، أو بالماء ماء المطر الذی یصیب أرض المسجد المجصص بذلک الجص، و کأنه کان بلا سقف، فإن السنه فیه ذلک. و المراد بالنار ما یحصل من الوقود التی یستحیل بها أجزاء العذره و العظام المختلطه بالجص رمادا، فإنها تطهر بالاستحاله، و الغرض أنه قد ورد علی ذلک الجص أمران مطهران:

هما النار و الماء فلم یبق ریب فی طهارته، فلا یرد السؤال بأن النار إذا طهرته أولا فکیف یحکم بتطهیره الماء له ثانیا!! إذ لا یلزم من ورود المطهر الثانی تأثیره فی التطهیر).

و قال فی الوسائل: تطهیر النار للنجاسه بإحالتها رمادا أو دخانا، و تطهیر الماء: أعنی ما یجبل به الجص یراد به حصول النظافه و زوال النفره.

أقول: یمکن أن یراد من الماء ماء المطر الذی یصیب الموضوع المجصص بذلک الجص المتنجس لکون المسجد مکشوفا و بلا سقف کما احتمله القاسانی، و أن یراد من النار الشمس فان الشمس إذا جففت شیئا طهرته.

و یمکن أن یراد من التطهیر التنظیف مجازا کما احتمله فی المستند «2» مطلقا، و صاحب الوسائل فی خصوص الماء، و مع الإغماض عما ذکرناه فالروایه مجمله یرد علمها إلی أهلها، فإن

الثابت فی الشریعه أن النار إنما تطهر من النجاسات ما أحالته رمادا، و هذا الشرط غیر

______________________________

[1] عن المصباح: السماد وزان السلام ما یصلح به الزرع من تراب و سرجین، سمدت الأرض تسمیدا أصلحها بالسماد. و فی القاموس: و سمد الأرض تسمیدا جعل فیها السماد، أی السرجین برماد. و فی مجمع البحرین: و السماد کسلام ما یصلح به الزرع من تراب و سرجین و تسمید الأرض هو أن یجعل فیها السماد.

[2] الحسن بن محبوب قال: سألت أبا الحسن «ع» عن الجص یوقد علیه بالعذره و عظام الموتی ثم یجصص به المسجد أ یسجد علیه؟ فکتب إلی بخطه: إن الماء و النار قد طهراه.

صحیحه. راجع ج 1 کا باب ما یسجد علیه ص 91، و ج 1 التهذیب باب ما یسجد علیه ص 232، و ج 4 الوافی ص 39، و ج 1 ئل باب 81 طهاره ما أحالته النار من أبواب النجاسات

______________________________

(1) ص 102.

(2) راجع ج 1 ص 57.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 142

حاصل فی الجص. و أن الماء القلیل إنما یطهر الموضع المغسول إذا ورد علیه ثم انفصلت غسالته عنه، و کلا الأمرین منتف هنا، إلا أن یقال: بعدم انفعال الماء القلیل بامتزاجه الجص، و عدم اشتراط انفصال الغساله فی التطهیر به کما أشار إلیه المحدث القاسانی فی کلامه المتقدم، قال: (لعل المراد بالماء الممزوج بالجص) و کلا الأمرین مخدوش، و تفصیل الکلام فی محله.

و کیف کان فالمستفاد من الروایه أمران، أحدهما: اعتبار الطهاره فیما یسجد علیه و ثانیهما: جواز السجود علی الجص و لو کان مطبوخا.

قوله ثم إن منفعه النجس المحلله للأصل أو للنص قد جعلها ما لا عرفا إلا أنه منع

الشرع عن بیعه کجلد المیته.

أقول: قد ظهر مما ذکرناه أنه لا ملازمه بین حرمه بیع الأعیان النجسه و بین حرمه الانتفاع بها و سقوطها عن المالیه، بل لا بد من ملاحظه دلیل الحرمه، هل یوجد فیه ما یدل علی إلغاء المالیه من قبل الشارع کما فی الخمر و الخنزیر؟

فان کان فیه ما یدل علی ذلک أخذ به و حکم بعدم ترتب آثار المالیه علیها من الإرث و الضمان و غیرهما، و إلا فلا یصح أن یحکم بحرمه الانتفاع بها لمجرد حرمه بیعها، کیف و قد علمت جواز الانتفاع بالمیته و العذره و شعر الخنزیر و کلب الماشیه و کلب الحائط و کلب الزرع و غیرها من أنواع النجاسات مع ذهاب الأکثر إلی حرمه بیعها!! و علی ذلک یجب أن تترتب علیها جمیع آثار المالیه، فإذا أتلفها أحد ضمنها لمالکها، و إذا مات مالکها انتقلت إلی وراثه، و لا یجوز للغیر أن یزاحم الورثه فی تصرفاتهم، و کذلک تجوز إعارتها و إجارتها وهبتها و لو هبه معوضه، لأن حقیقه الهبه متقومه بالمجانیه، و اشتراط العوض فیها أمر زائد علی حقیقتها، و فائدته جواز فسخ الواجب إیاها إذا لم یف له المتهب بالشرط.

لا یقال: إن الشی ء إذا حرم بیعه حرمت سائر المعاملات علیه بطریق الأولویه القطعیه.

فإنه یقال: ان الاحکام الشرعیه توقیفیه محضه. فلا یجوز التعدی عن مورد ثبت فیه التعبد إلی غیره إلا بدلیل، و الموجود فی أدله النهی عن بیع الأعیان النجسه فی غیر ما ألغی الشارع مالیته إنما هو حرمه ثمنها، فلا تشمل العوض فی سائر المعاملات، لعدم إطلاق الثمن علیه إلا فی الصلح بناء علی کونه بیعا و من قبیل المبادله بین المالین.

قال المحقق

الایروانی: (أن المالیه لا تدور مدار المنفعه، فإن الجواهر النفیسه و منها النقود أموال، و لا فائده فیها، و فی الماء علی الشط أهم المنافع، و لا یعد مالا، و التراب ینتفع به أهم الانتفاع من اصطناع آجر أو خزف أو أناه و لیس بمال).

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 143

و فیه أنه لا شبهه فی دوران المالیه الشرعیه مدار المنفعه المحلله، و دوران المالیه العرفیه مدار مطلق المنافع و إن کانت محرمه، و لکن الانتفاع بالأشیاء لیس علی نسق واحد، بل یختلف باختلاف ذی النفع، فنفع الجواهر و النقود بیعها و شرائها، و جعلها أثمانا للأمتعه و العروض، و أما عدم کون الماء علی الشط و التراب فی البر من الأموال مع الانتفاع بها أهم الانتفاع فلکون الناس فی الانتفاع بهما شرعا سواء، و لذا لو اختصا بشخص واحد کبعض أقسام التراب فان الناس یبذلون بإزائهما المال المهم. و علی الإجمال مالیه الأشیاء إنما هی باعتبار منافعها فعدیم المنفعه لیس من الأموال.

بقی الحق علی حاله، لأن کل واحد منهما ناشئ عن سبب خاص به.

و فیه أن ذلک و إن کان ممکنا فی مقام الثبوت، إلا أنه ممنوع فی مقام الإثبات لعدم الدلیل علیه.

الثانی: أن حق الاختصاص مرتبه ضعیفه من الملکیه، فإذا زالت الملکیه بحدها الأقوی بقیت منها المرتبه الضعیفه التی نسمیها بحق الاختصاص لعدم الملازمه بینهما فی الارتفاع، و یتضح ذلک بملاحظه الألوان و الکیفیات الخارجیه.

و فیه ان الملکیه الحقیقه من أیه مقوله کانت، جده أو إضافه لیست قابله للشده و الضعف حتی تعتبر بحدها الضعیف تاره، و بحدها القوی تاره أخری، بل هی أمر بسیط فإذا زالت زالت بأصلها.

و لو سلمنا کون الملکیه الحقیقه ذات مراتب لم یجر ذلک فی الاعتباریه فإن اعتبار کل مرتبه منها مغایر لاعتبار المرتبه الأخری، و إذا زال اعتبار المرتبه القویه لم یبق بعده اعتبار

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 144

آخر للمرتبه الضعیفه، و علیه فلا یبقی هناک شی ء آخر لکی یسمی بالحق.

و هذا لا ینافی ما هو المعروف من أن الحق فی نفسه مرتبه ضعیفه من الملک. فان معنی هذا الکلام: أن الملک و الحق کلیهما من مقوله السلطنه، و أن الملک سلطنه قویه، و الحق سلطنه ضعیفه، و هو أمر آخر غیر اختلاف حقیقه الملک بالشده و الضعف، و الکمال و النقص نظیر الألوان کما توهم.

و نظیر ما نحن فیه تسمیه الرجحان الضعیف فی باب الأوامر بالاستحباب و الرجحان الشدید بالوجوب، و هو أمر وراء کون الاستحباب مرتبه ضعیفه من الوجوب.

الثالث: قد ثبت فی الشریعه المقدسه أنه لا یجوز لأحد أن یتصرف فی مال غیره إلا بطیب نفسه، و قد دلت علی ذلک السیره القطعیه و جمله

من الاخبار [1] فإذا زالت الملکیه، و شککنا فی زوال ذلک الحکم کان مقتضی الاستصحاب الحکم ببقائه.

و فیه مضافا إلی عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام، لمعارضته دائما بأصاله عدم الجعل کما نقحناه فی علم الأصول. أن موضوع الحکم محرمه التصرف هو مال الغیر فإذا سقط

______________________________

[1] فی الاحتجاج ص 267 عن أبی الحسین محمد بن جعفر الأسدی قال: کان فیما ورد علیّ من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان العمری قدس اللّه روحه فی جواب مسائل إلی صاحب الزمان إلی أن قال «ع»: و أما ما سألت عنه عن أمر الضیاع التی لناحیتنا هل یجوز القیام بعمارتها و أداء الخراج منها و صرف ما یفضل من دخلها إلی الناحیه احتسابا للأجر و تقربا إلیکم؟ فلا یحل لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر إذنه فکیف یحل ذلک فی ما لنا!! من فعل ذلک بغیر أمرنا فقد استحل منا ما حرم علیه و من أکل من أموالنا شیئا فإنما یأکل فی بطنه نارا و سیصلی سعیرا.

و فی ج 1 ئل باب 3 حکم ما لو طاب نفس المالک بالصلاه فی أرضه من مکان المصلی.

سماعه عن أبی عبد اللّه «ع» فی حدیث إن رسول اللّه (ص) قال: من کانت عنده أمانه فلیؤدها إلی من ائتمنه علیها فإنه لا یحل دم امرئ مسلم و لا ماله إلا بطیبه نفس منه، موثقه لزرعه و سماعه الواقفیین.

و عن تحف العقول عن رسول اللّه (ص) إنه قال فی خطبه حجه الوداع: أیها الناس إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ و لا یحل لمؤمن مال أخیه إلا عن طیب نفس منه، مرسله.

و فی ج 1 المستدرک ص 222 عن عوالی اللئالی عن رسول اللّه (ص)

قال: المسلم أخو المسلم لا یحل ماله إلا عن طیب نفسه، مرسله. و عنه (ص) قال: لا یحلبن أحدکم ماشیه أخیه إلا بإذنه، مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 145

الشی ء عن المالیه سقطت عنه حرمه التصرف حتی إذا کان باقیا علی صفه المملوکیه. إذ لا دلیل علی حرمه التصرف فی ملک الغیر، فکیف إذا زالت عنه الملکیه أیضا!! الرابع: دعوی الإجماع علی ذلک. و فیه أن دعوی الإجماع التعبدی فی المسأله بعیده جدا، فان من الممکن استناد المجمعین إلی الوجوه المذکوره.

الخامس: دلاله المرسله المعروفه بین الفقهاء «من جاز ملک» و قوله «ص»: [1] (من سبق إلی ما لم یسبقه الیه مسلم فهو أحق به). علی وجود ذلک الحق فی الأشیاء التی سقطت عنها المالیه.

و فیه أن حدیث الحیازه و إن اشتهر فی ألسنه الفقهاء و کتبهم الاستدلالیه، و لکنا لم نجده فی أصول الحدیث من الخاصه و العامه. و الظاهر انه قاعده فقهیه متصیده من الروایات الوارده فی الأبواب المختلفه، کإحیاء الموات و التحجیر و غیرهما کسائر القواعد الفقهیه المضروبه لبیان الأحکام الجزئیه.

و لو سلمنا کون ذلک روایه، أو کان بناء الفقهاء علی الاستدلال بالقاعده فلا دلاله فیها علی ثبوت حق الاختصاص بعد زوال الملکیه، فإن الظاهر منها لیس إلا ثبوت مالکیه المحیز للمحاز، و أما الزائد عن ذلک فلا دلاله لها علیه.

علی انها ضعیفه السند، و غیر منجبره بشی ء، فإن الشهره إنما تکون جابره لضعف سند الروایه إذا علم استناد المشهور إلی الروایه الضعیفه، و لا ریب ان استناد أکثرهم هنا أو کلهم الی غیرها، و إنما ذکروها للتأیید و التأکید. و یضاف الی ذلک: ان جبر الروایه الضعیفه بالشهره ضعیف المبنی، و قد

أشرنا إلیه فی أول الکتاب.

و أما حدیث السبق ففیه أولا: انه ضعیف السند، و غیر منجبر بشی ء صغری و کبری، و ثانیا: ان ما نحن فیه خارج عن حدود هذا الحدیث، فان مورده الموارد المشترکه بین المسلمین بأن یکون لکل واحد منهم حق الانتفاع بها، کالأوقات العامه من المساجد و المشاهد و المدارس و الرباط و غیرها، فإذا سبق إلیها أحد من الموقوف علیهم و اشغلها بالجهه التی انعقد علیها الوقف حرمت علی غیره مزاحمته و ممانعته فی ذلک. و لو عممناه الی موارد الحیازه فإنما یدل علی ثبوت الحق الجدید للمحیز فی المحاز، و لا یدل علی بقاء العلقه

______________________________

[1] فی ج 6 سنن البیهقی ص 142 أسمر بن مضرس قال: أتیت النبی (ص) فبایعته فقال: من سبق الی ما لم یسبقه الیه مسلم فهو له قال: فخرج الناس یتعادون یتخاطون.

و فی أول إحیاء الموات من المبسوط لشیخ الطائفه، و فی ج 3 المستدرک باب إحیاء الموات ص 149: روی عنه (ص) قال: من سبق الی ما لا یسبقه الیه مسلم فهو أحق به.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 146

بین المالک و ملکه بعد زوال الملکیه.

و من جمیع ما ذکرناه ظهر ما فی کلام المحقق الایروانی من الوهن، حیث قال: (و الظاهر ثبوت حق الاختصاص: اما فی الحیازه فلعموم دلیل من سبق الی ما لم یسبقه احد «مسلم» فهو أولی به «أحق به» و اما فیما إذا کان أصله ملکا للشخص فلاستصحاب بقاء العلقه).

فقد علمت ان المورد لیس مما یجری فیه الاستصحاب. و ان الحدیث لا یدل علی المدعی.

قوله ثم انه یشترط فی الاختصاص بالحیازه قصد الحائز للانتفاع.

أقول: محصل کلامه انه یشترط فی الاختصاص

قصد الحائز الانتفاع بالمحاز، فلو خلت حیازته عن ذلک القصد لم یثبت له حق الاختصاص فی المحاز، و جاز لغیره مع العلم بذلک ان یزاحمه فی التصرفات و لا فرق فی ذلک بین الأوقات العامه و المباحات الأصلیه، و علیه فیشکل الأمر فیما یتعارف فی أکثر البلاد من جمع العذره و بیعها لتسمید البساطین و الزروع، فان الظاهر بل المقطوع به انه لیس للشخص قصد الانتفاع بفضلاته، و لم یحرزها للانتفاع بها، فیکون أخذ المال بإزائها أخذا محرما.

و لکن التحقیق ان یقال: ان المحاز قد یکون من الأمکنه المشترکه کالاوقات العامه، و قد یکون من المباحات الأصلیه، اما الأول فلا ریب فی ان اختصاص الحائز به مشروط بقصد الانتفاع علی حسب ما أوقفه أهله و إلا فلا یثبت له الاختصاص لکونه علی خلاف مقصود الواقف، و من هنا لم یجز بیعه، و لا هبته، و لا إجارته، و لا استملاکه.

علی انا لو قلنا: بعدم الاشتراط بذلک لجاز إشغال المساجد و معابد المسلمین بنحو من الحیازه و لو بإلقاء السجاده و وضع التربه ثم بیعها من المصلین، و من البدیهی ان هذا علی خلاف وجهه الوقف، نعم لو اکتفینا فی ثبوت الاختصاص بمجرد قصد الحیازه، و لم نشترط فیه قصد الانتفاع، و قلنا بأن حق الاختصاص بما تجوز المعاوضه علیه لارتفع الاشکال و أما الثانی: کالاحتطاب و الاصطیاد فالظاهر أن الاختصاص به غیر مشروط بشی ء، بل یکفی فیه مجرد الحیازه الخارجیه لعدم الدلیل علی التقیید، و من هنا ذهب جمع من الأصحاب و من العامه الی عدم الاشتراط. و یظهر ذلک لمن یلاحظ الموارد المناسبه لما نحن فیه قال الشیخ فی الخلاف «1»: (الأرضون الموات للإمام

خاصه لا یملکها أحد بالإحیاء إلا أن یأذن له الإمام. و قال الشافعی: من أحیاها ملکها أذن له الإمام أو لم یأذن.

و قال أبو حنیفه: لا یملک إلا بإذن، و هو قول مالک. دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم). و لو کان لتقیید الاختصاص بقصد الانتفاع وجه لکان ذلک موردا للخلاف کالتقیید بإذن الإمام

______________________________

(1) راجع ج 2 ص 2.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 147

و یؤیده عموم روایه: (من سبق إلی ما لا یسبقه الیه مسلم فهو أحق به) و قاعده الحیازه المتقدمتین، بل یمکن استفاده الإطلاق من الإخبار المتظافره الوارده فی إحیاء الموات من الأراضی، کصحیحه محمد بن مسلم: (أیما قوم أحیوا شیئا من الأرض و عمروها فهم أحق بها و هی لهم). و کحسنه زراره لإبراهیم بن هاشم عن أبی جعفر «ع»: (قال: قال رسول اللّه (ص) من أحیا مواتا فهو له). و غیر ذلک من الروایات من طرق الشیعه «1» و من طرق العامه [1].

فقیل: لأنها لا منفعه فیها مباحه، و قیل: إن کانت بحیث إذا کسرت انتفع بإکسارها جاز بیعها. و الأولی أن یقال: لا یجوز بیعها و هی أصنام للنهی، و یجوز بیع کسرها، إذ هی لیست بأصنام، و لا وجه لمنع بیع الأکسار أصلا.

أقول: قد أشار بالنهی إلی روایه جابر بن عبد اللّه حیث ذکر النهی فیها عن بیع الأصنام راجع ج 6 سنن البیهقی ص 12، و ج 3 البخاری ص 110.

[3] فی المسالک الأصل فی الهیکل أنه بیت للصنم کما نص علیه الجوهری و غیره، و أما إطلاقه علی نفسه الصنم فلعله من باب المجاز إطلاقا لاسم المحل علی الحال.

و فی ج 8 تاج العروس ص 170: الهیکل الضخم من کل شی ء، و الهیکل بیت للنصاری فیه صنم علی صوره مریم علیها السلام فیما یزعمون- مشی النصاری حول بیت الهیکل- زاد فی المحکم فیه صوره مریم و عیسی علیهما السلام، و ربما یسمی دیرهم هیکلا، و الهیکل البناء المشرف قیل: هذا هو الأصل ثم سمی به بیوت الأصنام مجازا.

______________________________

(1) راجع ج 1 کا ص 409، و ج 2 التهذیب ص 158، و ج 10 الوافی ص 131، و ج 3 ئل إحیاء الموات ص 149، و ج 3 المستدرک إحیاء الموات ص 149.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 148

و قد استدل علی ذلک أولا: بما فی روایه تحف العقول من قوله «ع»: (فکل أمر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه) و قوله «ع» فیها: (إنما حرم اللّه الصناعه التی هی حرام کلها التی یجی ء منها الفساد محضا نظیر البرابط و المزامیر و الشطرنج و کل ملهو به و الصلبان و الأصنام) و قوله

«ع» أیضا فیها: (أو علی التصاویر و الأصنام).

و فیه أولا: ان روایه تحف العقول ضعیفه السند فلا یمکن الاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیه، و قد تقدم ذلک فی أول الکتاب. و ثانیا: أن النهی فیها ظاهر فی الحرمه التکلیفیه فلا دلاله فیها علی الحرمه الوضعیه، و هذا أیضا تقدم فی أول الکتاب.

و ثانیا: بأن أکل المال بإزائها أکل له بالباطل، لآیه التجاره عن تراض، و فیه أنک عرفت مرارا عدیده: أن الآیه لیست عن شرائط العوضین فی شی ء، و إنما هی راجعه إلی بیان أسباب المعاملات، و ستعرف ذلک أیضا فیما یأتی.

و ثالثا: بقوله تعالی «1»: (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ) و بقوله تعالی «2»:

(إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ) و بقوله تعالی «3» (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ). بناء علی أن بیع هیاکل العباده و الاکتساب بها مناف للاجتناب المطلق، کما أن المراد من الأنصاب هی الأوثان و الأصنام [1] و المراد من الرجز الرجس، و من الهجر الاجتناب.

و رابعا: بالنبوی المشهور المجعول (إن اللّه إذا حرم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه).

و بقوله «ع» فی دعائم الإسلام «4»: (نهی عن بیع الأصنام).

______________________________

[1] فی ج 1 تاج العروس ص 486: الأنصاب و هی حجاره کانت حول الکعبه تنصب فیهل علیها، و یذبح لغیر اللّه تعالی، قاله ابن سیده. و أحدها نصب کعنق و أعناق، أو نصب بالضم کقفل و أقفال، قال تعالی: وَ الْأَنْصٰابُ، و قوله: و ما ذبح علی النصب. الأنصاب الأوثان، و قال القتیبی. النصب صنم أو حجر و کانت الجاهلیه تنصبه تذبح عنده فیحمر بالدم و فی مفردات الراغب: و النصیب الحجاره تنصب علی الشی ء، و جمعه

نصائب و نصب، و کان للعرب حجاره تعبدها، و تذبح علیها.

و فی حدیث أبی الجارود فی تفسیر الآیه: و أما الأنصاب الأوثان التی یعبدها المشرکون و سیأتی التعرض لهذا الحدیث فی البحث عن بیع آلات القمار.

______________________________

(1) سوره الحج، آیه: 32.

(2) سوره المائده، آیه 90.

(3) سوره المدثر، آیه: 5.

(4) راجع ج 2 المستدرک ص 427.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 149

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیهما، و عدم ثبوت النبوی علی النحو المعروف أن الظاهر من النهی فی روایه الدعائم هی الحرمه التکلیفیه، و المراد إثبات ما هو أعم منها و من الحرمه الوضعیه.

و خامسا: بأنه قد ورد المنع [1] عن بیع الخشب ممن یجعله صلیبا أو صنما فإذا حرم بیع الخشب لذلک فان بیع الصلیب و الصنم أولی بالتحریم، و هذا هو الوجه الوجیه، و یؤیده قیام السیره القطعیه المتصله إلی زمان المعصوم «ع» علی حرمه بیع هیاکل العباده، و یؤیده أیضا وجوب إتلافها حسما لماده الفساد کما أتلف النبی (ص) و علی «ع» أصنام مکه [2] فإنه لو جاز بیعها لما جاز إتلافها.

______________________________

[1] ابن أذینه قال: کتبت إلی أبی عبد اللّه «ع» أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا؟ قال: لا، حسنه لإبراهیم بن هاشم.

و عن عمرو بن حریث قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن التوت أبیعه یصنع به الصلیب و الصنم؟ قال: لا. صحیحه. و فی بعض النسخ: عمرو بن حریز، و علیه فالروایه ضعیفه و لکن المشهور هو الأول. لا یخفی: أنه ذکر فی بعض نسخ ئل أبان بن عیسی فی سند الروایه بدل أبان عن عیسی فهو من سهو القلم. راجع ج 1 کا ص 393، و

ج 2 التهذیب ص 112، و ج 10 الوافی ص 41، و ج 2 ئل باب 70 تحریم بیع الخشب لیعمل صلیبا مما یکتسب به.

[2] فی ج 6 سنن البیهقی ص 101 عن ابن مسعود قال: دخل النبی (ص) مکه یوم الفتح و حول البیت ثلاثمائه و ستون نصبا فجعل یطعنها بعود یده و یقول: جاء الحق و ما یبدئ الباطل (جاء الحق و زهق الباطل إن الباطل کان زهوقا) و رواه البخاری و مسلم.

و فی ج 9 البحار ص 278، عن أبی هریره قال: قال لی جابر بن عبد اللّه: دخلنا مع النبی مکه و فی البیت و حوله ثلاثمائه و ستون صنما فأمر بها رسول اللّه (ص) فألقیت کلها لوجوهها و کان علی البیت صنم طویل یقال له هبل فنظر النبی (ص) إلی علی و قال له: یا علی ترکب علی أو أرکب علیک لألقی هبل عن ظهر الکعبه؟ قلت: یا رسول اللّه بل ترکبنی، فلما جلس علی ظهری لم أستطع حمله لثقل الرساله، قلت: یا رسول اللّه بل أرکبک، فضحک و نزل و طأطأ لی ظهره و استویت علیه فو الذی فلق الحبه و برأ النسمه لو أردت أن أمسک السماء لمسکتها بیدی فألقیت هبل عن ظهر الکعبه، فأنزل اللّه تعالی: (وَ قُلْ جٰاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبٰاطِلُ).

و عن أحمد بن حنبل و أبی بکر الخطیب فی کتابیهما ما یقرب من ذلک. و عن أحمد بن حنبل و أبی یعلی الموصلی فی مسندیهما و أبی بکر الخطیب فی تاریخه. و محمد بن الصباح-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 150

بحسب الدقه الفلسفیه من مقوله الأعراض، إلا أنها فی نظر العرف المبنی علی المسامحه و المساهله منقسمه إلی قسمین، الأول: أن یکون النظر إلی الأشیاء أنفسها بالأصاله، و إلی أوصافها بالتبع، لفنائها فی المعروض و اندکاکها فیه، و مثال ذلک الأعراض التی هی من لوازم الوجود کالالوان، و من هذا القبیل أیضا اللیرات العثمانیه التی ألغیت عن الرواج، و الذهب و الفضه غیر المسکوکین.

الثانی: أن یکون النظر فیها إلی الهیئه و الصوره بالأصاله، و إلی الماده و الهیولی بالتبع، لکون الأوصاف معدوده من الصور النوعیه فی نظر العرف، و ذلک کالإشکال التی یکون علیها مدار التسمیه و العنوان فی الخارج، کما فی الکأس و الکوز و نحوهما مع أن موادها من جنس واحد، و من هذا القبیل الفرش و الثوب و نحوهما.

أما القسم الأول: فالمالیه فیها من ناحیه المواد، لان أوصافها خارجه عن حدود الرغبات التی هی من علل ثبوت المالیه فی المرغوب فیه.

و أما القسم الثانی: فالمالیه فیها لخصوص الهیئات، لخروج موادها عن حریم المالیه و حدودها، لکونها إما مرغوبا عنها کالنقود الرائجه المضروبه من القراطیس، أو مغفولا عنها فی قبال الهیئه للتبعیه و الاندکاک، و من هنا اتضح أن المالیه إنما تقوم بمواد الأشیاء، أما للرغبه فیها أنفسها، و إما للمیل إلی هیئاتها، و إما للاشتیاق إلیهما معا، و لا تضر بذلک استحاله عراء الماده عن هیئه ما کما لا یخفی.

و قد انضح: ان المراد بالصوره النوعیه هنا هی العرفیه دون العقلیه المبحوث عنها فی طبیعیات الفلسفه، و ان بینهما عموما من وجه، إذ قد یکون الوصف من الصور النوعیه العرفیه مع کونه فی نظر العقل من الاعراض، کالرجوله و الأنوثه، فإنهما و

إن کانا عرضین للإنسان، إلا انهما فی نظر العرف من الصور النوعیه، فالعبد و الأمه نوعان فی نظر العرف و إن کانا بالنظر الدقیق صنفین من طبیعه واحده. و قد ینعکس الأمر، فیکون ما هو من الصور النوعیه فی نظر العقل من الاعراض فی نظر العرف، و ذلک کالثوبین المنسوج أحدهما من الحریر و الآخر من الفنتاز، فإنهما عند العقل ماهیتان متباینتان، و فی نظر العرف

______________________________

- الزعفرانی فی الفضائل و الخطیب الخوارزمی فی أربعینه فی تفسیر قوله تعالی: (وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا) أنه نزل فی صعود علی «ع» علی ظهر النبی (ص) لقلع الصنم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 151

حقیقه واحده لا تعدد فیها، و قد یجتمعان کالفراشین المنسوجین بنسج واحد و من جنس واحد، و الکأسین المصوغین بصیاغه واحده، و من فلز واحد.

و إذا عرفت ما تلوناه علیک نقول: الملحوظ استقلالا فی بیع الصلیب و الصنم إن کانت هی الهیئات العاریه عن المواد- إما لعدم مالیه المواد کالمصنوع من الخزف، أو لکونها مغفولا عنها- فلا شبهه فی حرمه بیعها وضعا و تکلیفا، لوقوع البیع فی معرض الإضلال و لتمحض المبیع فی جهه الفساد، و انحطاطه عن المالیه لحرمه الانتفاع مهما بالهیئه الوثنیه، و لذا وجب إتلافها.

و ان کان الملحوظ فی بیعهما هی المواد مجرده عن الصوره الوثنیه إلا باللحاظ التبعی غیر المقصود فلا إشکال فی صحه بیعهما، لآیه التجاره و سائر العمومات، لان البیع و المبیع لم یتصفان بجهه من الجهات المبغوضه المنهی عنها.

و إن کان المقصود من البیع هی المواد و إلهیه معا- کما إذا کانا مصنوعین من الجواهر النفیسه أو الأشیاء الثمینه- فلا إشکال فی حرمه البیع وضعا و تکلیفا کالصوره

الأولی، لعموم أدله المنع عن البیع لهذا الغرض أیضا.

لا یقال: إذا کان کل من الهیئه و الماده ملحوظا فی البیع کان المورد من صغریات بیع ما یملک و ما لا یملک، کبیع الخل مع الخمر، و بیع الشاه مع الخنزیر فی صفقه واحده، و حکم ذلک أن یقسط الثمن علیهما، و سیأتی، و یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط لفوات الانضمام، و علی ذلک فلا وجه للحکم بالبطلان.

فإنه یقال: إن الانحلال و التقسیط و إن کلما بحسب الکبری موافقین للتحقیق، إلا ان الاشکال فی صحه الصغری، لأن الهیئه الوثنیه فی الصلیب و الصنم کالصوره النوعیه للماده فی نظر العرف، فلا تکونان فی الخارج إلا شیئا واحدا، فلا موضع هنا للانحلال و التقسیط، کما لا موضع لهما فی الماده و الصوره العقلیتین عند التخلف بأن یحکم بالصحه فی الماده السیاله المسماه بالهیولی الأولی، لأنها محفوظه فی جمیع الأشیاء و إن تبادلت علیها الصور و بالبطلان فی الهیئه، لأن المقصود منها غیر واقع، و الواقع منها غیر مقصود، و یتبع ذلک تقسیط الثمن علیها بالنسبه.

و وجه الفساد ان الماده و الهیئه لیستا من الاجزاء الخارجیه لکی تنحل المعامله الواحده إلی معاملات متکثره حسب تکثر أجزاء المبیع، فالمعامله علیهما واحده لاتحاد متعلقها خارجا و الکثره إنما هی تحلیلیه عقلیه. و لازم ذلک ان المعامله إذا بطلت فی جزء بطلت فی الجمیع فلا منشأ للانحلال و التقسیط، و لا فرق فی ذلک بین ان تکون الصوره عقلیه أو عرفیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 152

لا یقال: ان بیع الماده مع قصد الصوره الوثنیه و ان کان موجبا للبطلان إلا أن اشتراط إعدام الهیئه و فنائها یوجب صحه البیع و ترتب

الأثر علیه، لجواز الانتفاع بأجزائها بعد الکسر، لأنها لیست بأصنام.

فإنه یقال: إذا تحقق موضوع الحرمه و ترتب علیه الحکم لم یؤثر هذا الاشتراط فی الجواز، لأن الشی ء لا ینقلب عما هو علیه.

ثم لا یخفی: أنه لو اتصف شی ء من آلات الصنائع کالمکائن و نحوها بصوره الوثنیه لکان داخلا فی الأعیان ذات المنافع المحلله و المحرمه، و سیأتی الکلام علیها، و لو قلنا: بجواز بیعها باعتبار منافعها المحلله فإنما هو فیما إذا أوجبت هذه المنافع مالیتها مع قطع النظر عن المنافع الأخری المحرمه و عن لحاظ الجهه الوثنیه، و إلا فلا وجه لتوهم جواز البیع.

قوله لو أتلف الغاصب لهذه الأمور ضمن موادها.

أقول: قد عرفت أنه یجب إعدام الصوره الوثنیه، و علیه فان کانت لأبعاضها المکسوره قیمه کما إذا کانت مصوغه من الذهب أو الفضه فلا یجوز إتلافها بمواردها، بل یجب إتلافها بهیئتها فقط، و لو أتلفت بموادها ضمنها المتلف لمالکها، إلا أن یتوقف إتلاف الهیئه علی إتلاف الماده. و ان لم تکن لرضاضها قیمه فلا مانع من إتلاف الماده أیضا مع الهیئه.

لا یقال: إن توقف إتلاف الهیئه علی إتلاف الماده لا ینافی ضمان الماده إذا کانت لها قیمه، کما أن جواز أکل طعام الغیر بدون إذنه فی المجاعه و المخمصه لا ینافی ضمان ذلک الطعام.

فإنه یقال: الفرق واضح بین المقامین، إذ الباعث إلی أکل طعام الغیر فی المخمصه إنما هو الاضطرار الموجب لإذن الشارع فی ذلک، و أما هیاکل العباده فإن الباعث الی إتلافها لیس إلا خصوص أمر الشارع بالإتلاف فلا یستتبع ضمانا.

أن نفی عنها الخلاف أولا. ثم إن مورد البحث هنا- سواء کان من حیث حرمه البیع أم من حیث وجوب الإتلاف- ما یکون معدا للمقامره و المراهنه کالنرد و الشطرنج. و نحوهما مما بعد آله قمار بالحمل الشائع، و إلا فلا وجه لحرمه بیعه و إن أنفقت المقامره به فی بعض الأحیان، کالجواز و البیض و نحوهما، کما لا یجوز إتلافه، لکونه تصرفا فی مال الغیر بغیر إذن منه، و لا من الشارع،

______________________________

(1) ج 2 ص 335.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 153

نعم یجب نهی المقامرین بذلک عن المقامره إذا اجتمعت فیه شرائط النهی عن المنکر.

و یظهر حکم هذه المسأله مما أسسناه فی المسأله السابقه من الضابطه الکلیه فی حرمه بیع ما قصدت منه الجهه المحرمه، فلا یحتاج الی التکرار. علی أن حرمه البیع هنا قد دلت علیها جمله من الاخبار [1] منها روایه أبی الجارود الداله علی حرمه بیع آلات القمار، و حرمه الانتفاع بها. و منها قوله «ع» فی روایه أبی بصیر: (بیع الشطرنج حرام و أکل ثمنه سحت) و منها ما فی حدیث المناهی: (نهی رسول اللّه (ص) عن بیع النرد). و مورد الخبرین الأخیرین و إن کان خصوص بعض الآلات، و لکن یتم المقصود بعدم القول بالفصل بین آلات القمار

______________________________

[1] فی ج 2 ئل باب 130 تحریم اللعب بالشطرنج مما یکتسب به.

و فی ج 16 البحار باب حرمه بیع الشطرنج، و ج 23 کتاب السبق. عن علی بن إبراهیم فی تفسیره عن أبی الجارود عن أبی جعفر «ع» فی قول اللّه عز و جل: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ) و أما الخمر فکل مسکر من الشراب، الی أن قال: و أما

المیسر فالنرد و الشطرنج و کل قمار میسر و أما الأنصاب فالأوثان التی کانت تعبدها المشرکون و أما الأزلام فالأقداح التی کانت تستقسم بها المشرکون من العرب فی الجاهلیه کل هذا بیعه و شراؤه و الانتفاع بشی ء من هذا حرام من اللّه محرم و هو رجس من عمل الشیطان و قرن اللّه الخمر و المیسر مع الأوثان.

ضعیفه لأبی الجارود و هو زیاد بن منذر یکنی بأبی النجم أیضا.

و فی ج 1 رجال المامقانی ص 459 فی روایه أبی بصیر عن الصادق «ع» إنه من الکذابین و المکذبین و الکفار ثم لعن علیهم، و هو زیدی المذهب، و کان أعمی القلب و البصر، و یسمی سرحون و هو من أسماء الشیطان.

و فی ج 2 ئل باب 131 تحریم الحضور عند اللاعب بالشطرنج و تالییه من أبواب ما یکتسب به. محمد بن إدریس فی آخر السرائر نقلا عن جامع البزنطی عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه «ع» قال: بیع الشطرنج حرام و أکل ثمنه سحت و اتخاذها کفر و اللعب بها شرک و السلام علی اللاهی بها معصیه و کبیره موبقه. صحیحه.

و عن الصدوق بإسناده عن الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه علیهم السلام فی المناهی قال: و نهی رسول اللّه (ص) عن بیع النرد.

و فی ج 16 البحار باب حرمه بیع الشطرنج. أضاف إلیه الشطرنج.

و فی ج 3 المستدرک فی الفائده الخامسه من الخاتمه فی شرح مشیخه الفقیه ص 607 فالخبر ضعیف علی المشهور لجهاله بعض رواته و لکن تلوح من متنه آثار الصدق و لیس فیه من آثار الوضع علامه و اللّه العالم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 154

المعده لذلک. ثم انه قد

ورد فی جمله من أحادیث العامه «1» الأمر بکسر النرد و إحراقها.

فتدل علی حرمه بیعها، لان ما لا یجوز الانتفاع به لا یجوز بیعه عندهم. و قد تقدم ذلک فی البحث عن جواز الانتفاع بالنجس، و سیأتی التعرض له فی المسأله الآتیه.

قوله و فی المسالک إنه لو کان لمکسورها قیمه.

أقول: قال فی التذکره «2»:

(ما أسقط الشارع منفعته لا نفع له فیحرم بیعه، کآلات الملاهی و هیاکل العباده المبتدعه، کالصلیب و الصنم، و آلات القمار، کالنرد و الشطرنج إن کان رضاضها لا یعد مالا، و به قال الشافعی، و إن عد مالا فالأقوی عندی الجواز مع زوال الصفه المحرمه). و ذکر المصنف: إن أراد بزوال الصفه زوال الهیئه فلا ینبغی الإشکال فی الجواز، و لا ینبغی جعله محلا للخلاف بین العلامه و الأکثر). و فی حاشیه السید: (لعله أراد بزوال الصفه عدم مقامره الناس به و ترکهم له بحیث خرج عن کونه آله القمار و ان کانت الهیئه باقیه).

و یرد علی التوجیهین: أن ظاهر عباره العلامه أن الحرمه الفعلیه لبیع الأمور المذکوره تدور مدار عدم صدق المالیه علی اکسارها، و توجیهها بما ذکره المصنف أو بما ذکره السید رحمهما اللّه بعید عن مساق کلامه جدا، نعم یحتمل وقوع التحریف فی کلامه بالتقدیم و التأخیر: بأن تکون العباره (و إن عد مالا مع زوال الصفه المحرمه فالأقوی عندی الجواز) فیکون ملخص کلامه جواز البیع إذا کانت الماده من الأموال. أو یوجه بتقدیر المضاف بین کلمه مع و کلمه زوال: بأن یکون التقدیر (فالأقوی عندی الجواز مع اشتراط زوال الصفه المحرمه). و کیف کان فهو أعرف بمرامه، و لا ندری ما الذی فهم منه المسالک حتی استحسنه.

قوله ثم

إن المراد بالقمار مطلق المراهنه بعوض.

أقول: فی مجمع البحرین: أصل القمار الرهن علی اللعب بشی ء، و ربما أطلق علی اللعب بالخاتم و الجواز، و سیأتی التعرض لحقیقه القمار و المیسر و الأزلام، و التعرض لبیان أن المحرم هو مطلق المراهنه و المغالبه أو المغالبه مع العوض فی مسأله حرمه القمار.

بیع آلات اللهو وضعا و تکلیفا، علی أنه ورد فی الحدیث [2] ما یدل علی حرمه بیع آلات الملاهی و شرائها و حرمه ثمنها و التجاره فیها.

______________________________

[1] فی ج 5 شرح فتح القدیر: إذا کان احد العوضین أو کلاهما محرما فالبیع فاسد.

و فی ج 2 فقه المذاهب ص 166 عن الشافعیه: أن من شرائط المعقود علیه إن یکون منتفعا به شرعا. و فی ص 167 عن الحنفیه: لا ینعقد بیع کل ما لا یباح الانتفاع به شرعا. و فی ص 168 عن المالکیه: من شرائط المعقود علیه ان یکون منتفعا به شرعا فلا یصح بیع آله اللهو. و فی ج 3 فقه المذاهب ص 175: تحرم إجاره آلات الطرب و ثمنها.

أقول: لا شبهه فی ظهور کلمات هؤلاء، بل صراحه بعضها فی حرمه بیع آلات الملاهی فإن الانتفاع بها حرام فی الشرعیه المقدسه بالإنفاق، و لا ینافی ذلک لما سیأتی فی البحث عن حرمه الغناء من ذهاب العامه إلی جواز الغناء فی نفسه.

[2] فی ج 2 المستدرک ص 458 الشیخ أبو الفتوح فی تفسیره عن أبی أمامه عن رسول اللّه (ص) انه قال: ان اللّه بعثنی هدی و رحمه للعالمین، و أمرنی أن أمحو المزامیر و المعازف و الأوتار و الأوثان و أمور الجاهلیه، إلی أن قال: إن آلات المزامیر شراؤها و بیعها و ثمنها و التجاره بها حرام مرسله.

______________________________

(1) راجع ج 2 ص 335.

(2) سنتعرض لهذه الأخبار المنقوله من الفریقین فی البحث عن حرمه الغناء.

(3) راجع ج 6 سنن البیهقی ص 101.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 156

و لکنه ضعیف السند.

لا یخفی: أن موضوع الحرمه هنا هی آله اللهو، و قد حقق فی محله أن

المضاف الیه خارج عن حدود المضاف، فلا یعد جزء له، إلا أنه داخل فیه بنحو الاشتراط و التقیید، و حیث إن معرفه الحکم فرع معرفه الموضوع بقیوده و شؤونه فلا بد هنا من العلم بحقیقه اللهو، و سیأتی التعرض له فی محله، و من أوضح مصادیقه ما هو مرسوم الیوم من تغنی أهل الفسوق و لهوهم بالرادیوات و غیرها من آلات الملاهی.

یأکل أو یشرب فیها، و کذلک لا یحل الطیب منها أو الأدهان أو غیر ذلک، و کما یحرم استعمالها یحرم اقتناؤها بدون استعمال. و غیر ذلک من کلمات العامه

[2] فی ج 1 المستدرک ص 166 عن رسول اللّه (ص) نهی عن استعمال أوانی الذهب و الفضه. مرسله.

______________________________

(1) راجع ج 2 کا ص 187، و ج 2 التهذیب ص 305، و ج 11 الوافی ص 75 و ج 1 ئل باب 65 عدم جواز استعمال أوانی الذهب و الفضه و من أبواب النجاسات، و ج 1 المستدرک ص 166، و ج 14 البحار ص 923 الی ص 925، و ج 1 سنن البیهقی ص 27

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 157

بها فلا ریب فی حرمه المعاوضه علیها مطلقا، لکونها مما یجی ء منها الفساد محضا، و تکون من صغریات الکبری المتقدمه فی البحث عن حرمه بیع هیاکل العباده المبتدعه.

و قد استدل علی هذا الاحتمال الأخیر بقوله «ع» [1]: (آنیه الذهب و الفضه متاع الذین لا یوقنون). و فیه مضافا الی ضعف السند فی الروایه، أنها ناظره إلی الجهه الأخلاقیه فلا تکون مدرکا فی الأحکام الفرعیه، و تفصیل الکلام فی کتاب الطهاره.

الجعفی [2] من الأمر بکسر الدرهم المغشوش، فإنه لا یحل بیعه و لا إنفاقه.

و فیه أن الأمر فیها لیس تکلیفیا لیجب کسره، و یحرم ترکه، بل هو إرشاد الی عدم صحه المعاوضه علیها، و عدم جواز أداء الحقوق الواجبه منها، و یدل علی ذلک من الروایه تعلیل الامام «ع» الأمر بالکسر بأنه لا یحل بیعه و لا إنفاقه، إذ من البدیهی أن الصد عن

______________________________

[1] فی الباب 65 المذکور من ئل من طریقی الکافی و المحاسن عن موسی بن بکر عن أبی الحسن «ع» قال: آنیه الذهب و الفضه إلخ. و لکن ما فی الکافی ضعیف لسهل و ما فی المحاسن ضعیف لعبد اللّه بن المغیره.

[2] فی ج 2 التهذیب باب بیع الواحد بالاثنین ص 148، و ج 10 الوافی باب 101 إنفاق الدراهم ص 88، و ج 2 ئل باب 10 جواز إنفاق الدراهم المغشوشه من أبواب الصرف عن الفضل بن عمر الجعفی قال: کنت عند أبی عبد اللّه «ع» فألقی بین یدیه دراهم فألقی إلی درهما منها فقال: أیش هذا؟ فقلت: ستوق، فقال: و ما الستوق؟ فقلت: طبقتین فضه و طبقه من نحاس و طبقه من فضه، فقال: اکسرها فإنه لا یحل بیع هذا و لا إنفاقه.

ضعیفه لعلی بن الحسن الصیرفی.

قال فی الوافی: الستوق بالضم و الفتح معا، و تشدید التاء، و تسوق بضم التاء الزیف البهرج الملبس بالفضه طبقتین فضه. الصواب طبقه من فضه، و کأنه مما صحفه النساخ، و حمل منع إنفاقه فی التهذیبین علی ما إذا لم یبین أنه کذلک، فیظن الآخذ أنه جید.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 158

عن بیعه و إنفاقه فی الخارج لا ینحصر فی الکسر بل

یحصل بغیره أیضا.

و منها ما فی روایه موسی بن بکر [1] من أن الامام «ع» قطع الدینار المغشوش بنصفین و أمره بإلقائه فی البالوعه حتی لا یباع ما فیه غش، إذ لو جاز الانتفاع به فی وجه لما قطعه بنصفین.

و فیه أولا: أن الروایه ضعیفه السند، و غیر منجبره بشی ء. و ثانیا: أن فعله «ع» و إن کان حجه کسائر الأمارات الشرعیه کما حقق فی محله، إلا أن ذلک فیما تکون وجهه الفعل معلومه، و علیه فلا یستفاد من الروایه أکثر من الجواز الشرعی، و یکون مؤداها الإرشاد الی عدم نفوذ المعامله علیه، لوجود الغش فیه، و الشاهد علی ذلک من الروایه قوله «ع»:

(حتی لا یباع شی ء فیه غش). بل الظاهر أنه کان غشا محضا، و إلا لما أمر الإمام «ع» بإلقائه فی البالوعه، لکون هذا الفعل من أعلی مراتب الإسراف و التبذیر. و من هنا ظهر ما فی روایه دعائم الإسلام [2] من حکمه «ع» بقطع الدرهم المغشوش.

و أما الناحیه الثانیه فتوضیح الکلام فیها أن للدراهم المغشوشه حالتین، الاولی: أن تکون رائجه بین الناس حتی مع العلم بالغش، کالدراهم الرائجه فی زماننا. و الثانیه: أن لا تکون رائجه بینهم.

أما الصوره الاولی فلا شبهه فی جواز المعاوضه علی الدراهم المذکوره لأن الفرض الأصیل منها أعنی الرواج غیر تابع لخلوص المواد و نقائها من الغش، بل هو تابع لاعتبار سلطان الوقت لها، و جریان القانون الحکومی علیه من غیر فرق بین اغتشاش الماده و خلوصها نعم إذا سقطت عن الاعتبار فلا تجوز المعاوضه علیها من دون إعلام.

و أما الصوره الثانیه فإن المعاوضه قد تقع علی الدرهم الکلبی ثم یدفع البائع الدرهم المغشوش عند الإقباض، و قد

تقع علی شخص الدرهم الخارجی المغشوش، فعلی الأول لا وجه للبطلان أیضا، و لا خیار للمشتری، بل یجبر البائع علی التبدیل، فان حصل التبدیل فیها،

______________________________

[1] فی ج 1 کا باب 61 الغش من المعیشه ص 374، و ج 2 التهذیب ص 122، و ج 10 الوافی ص 63، و ج 2 ئل باب 115 تحریم الغش بما یخفی مما یکتسب به، عن موسی ابن بکر قال: کنا عند أبی الحسن «ع» فإذا دنانیر مصبوبه بین یدیه فنظر الی دینار فأخذه بیده ثم قطعه بنصفین ثم قال لی: ألقه فی البالوعه حتی لا یباع شی ء فیه غش. ضعیفه للإرسال و للحسن بن علی بن أبی عثمان.

[2] فی ج 2 المستدرک ص 481، دعائم الإسلام عن أبی عبد اللّه «ع» قال فی الستوق و هو المطبق علیه الفضه و داخل نحاس: یقطع و لا یحل أن ینفق مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 159

و إلا کان للمشتری الخیار.

و علی الثانی فقد یکون المتعاملان کلاهما عالمین بالغش، و قد یکونان جاهلین به، و قد یکونان مختلفین، أما الصوره الاولی فلا ریب فی إباحه البیع تکلیفا و نفوذه وضعا للعمومات و دعوی أن الغش مانع عن صحه البیع للأخبار المتظافره الآتیه فی البحث عن حرمه الغش دعوی جزافیه، ضروره خروج هذه الصوره عن موردها خروجا تخصیصا، إذ الغش إنما یتقوم بعلم الغار و جهل المغرور، و قد فرضنا علم المتبایعین بالحال، و التمسک لذلک روایتی الجعفی و موسی بن بکر المتقدمتین بدعوی ظهورهما فی رحمه بیع الدراهم و الدنانیر المغشوشه توهم فاسد، فان الروایتین و إن کانا ظاهرتین فی ذلک، و لکن یجب حملها علی الکراهه لصراحه ما دل

من الروایات [1] علی جواز البیع مع علم المتبایعین بالحال.

و أما للصوره الثانیه فالتحقیق فیها أن الکلام تاره یقع فی الحرمه التکلیفیه، و اخری فی الحرمه الوضعیه، أما الحرمه التکلیفیه فمنفیه جزما، لفقد موضوعا (و هو الغش) مع جهل المتبایعین.

و أما الحرمه الوضعیه بمعنی عدم نفوذ البیع فتوضیح الحال فیها یتوقف علی مقدمه قد أوضحناها فی البحث عن بیع هیاکل العباده، و تعرض المصنف لها فی خیار تخلف الشرط، و لا بأس هنا بالإشاره إلیها إجمالا، و ملخصها: أن القیود فی المبیع- سواء کانت من قبیل الأوصاف أو الشروط- إما صور نوعیه عرفیه، أو جهات کمالیه.

فإن کانت من القبیل الأول فلا ریب فی بطلان البیع مع التخلف، کما إذا اشتری جاریه علی أنها شابه جمیله فظهرت عبدا شائبا کریه الوجه، أو اشتری صندوقا فظهر أنه طبل.

و وجه البطلان أن ما جری علیه العقد غیر واقع، و ما هو واقع لم یجر علیه العقد، فان ما تعلقت به المعامله و إن اتحد فی الحقیقه مع ما تسلمه المشتری، إلا انهما فی نظر العرف

______________________________

[1] فی ج 2 التهذیب ص 148، و ج 10 الوافی باب 101 إنفاق الدراهم المحمول علیها ص 87 و ص 88، و ج 2 ئل باب 10 جواز إنفاق الدراهم المغشوش مما یکتسب به عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد اللّه «ع»: الرجل یعمل الدراهم یحمل علیها النحاس أو غیره ثم یبیعها؟ قال: إذا بین ذلک فلا بأس صحیحه.

التهذیب عن ابن ابی عمیر عن عبد الرحمن الحجاج قال: قلت لأبی عبد اللّه «ع»: اشتری الشی ء بالدراهم فاعطی الناقص الحبه و الحبتین؟ قال: لا حتی تبینه، الحدیث. قال المحدث النوری فی

خاتمه المستدرک ص 742 عند التعرض لمشیخه التهذیب: (و إلی محمد بن أبی عمیر ثلاث طرق حسنات فی المشیخه و ست) و علیه فالروایه المذکوره حسنه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 160

متباینان، و لا یتقسط الثمن علی الماده و الهیئه، لتبطل المعامله فیما قابل الهیئه، و تنفذ فیما قابل الماده، کما یتجزأ فیما إذا باع ما یملک و ما لا یملک صفقه واحده، کالشاه مع الخنزیر، و ذلک لما عرفت من فساد الانحلال و التقسیط فیما إذا کانت الکثره تحلیلیه عقلیه.

و إن کانت من القبیل الثانی فلا وجه للبطلان، بل یثبت خیار تخلف الشرط، کما إذا باع عبدا علی أنه کاتب فان أنه غیر کاتب أو باع کبشا فظهر أنه نعجه. و الوجه فی ذلک هو أن الفائت لیس إلا من الأوصاف الکمالیه، فلا یوجب تخلفه إلا الخیار.

ففی المقام إذا باع درهما علی أنه مسکوک بسکه السلطان فبان أنه مسکوک بسکه التاجر بطل البیع، لکون الاختلاف بینهما من الاختلاف فی الصور النوعیه. و أما لو باع درهما علی أنه طازج فبان أنه عتیق فان البیع صحیح، و إنما یثبت المشتری خیار تخلف الشرط.

و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف من الوهن حیث أثبت خیار التدلیس مع تفاوت السکه، و وجه الوهن هو أن الملحوظ إن کان هی الماده المجرده فلا بطلان و لا خیار، و إن کان هی مع الهیئه أو الهیئه المحضه فلا مناص عن البطلان، نعم لو کان الملحوظ هی الماده المجرده، و کان التفاوت بکثره الخلیط و قلته لثبت خیار العیب، إلا أنه غیر مفروض المصنف. و أما الصوره الثالثه فتاره یفرض علم البائع بالغش دون المشتری و اخری بالعکس، أما

الأولی فهو من أوضح مصادیق الغش فی المعامله، و یجری فیه جمیع ما ذکرناه فی الصوره الثانیه، و أما الثانی فلا مانع من نفوذ البیع فیه وضعا و إباحته تکلیفا للعمومات و توهم أن الغش مانع عن النفوذ مندفع بما ذکرناه من تقومه بعلم البائع و جهل المشتری، و المفروض عکسه.

قوله و هذا بخلاف ما تقدم من الآلات.

أقول: أراد بذلک إبداء الفرق بین بیع آلات اللهو و القمار و بیع الدراهم المغشوشه، بدعوی استحاله صحته فی الآلات، لأن الماده و الهیئه اجزاء تحلیلیه عقلیه فلا تقابل الماده بجزء من الثمن و الهیئه بجزء آخر منه، لیحکم بصحه البیع فی الماده و بفساده فی الهیئه، بل إذا بطل فی جزء بطل فی الجمیع و إذا صح فی جزء صح فی الجمیع، و التقسیط إنما یکون فی الاجزاء الخارجیه کتقسیط الثمن علی الخل و الخمر إذا بیعا صفقه واحده، و هذا بخلاف الدراهم المغشوشه لنفوذ المعامله فیها مع الخیار إلا إذا وقع عنوان المعاوضه علی الدراهم المنصرف إطلاقه إلی المسکوک بسکه السلطان فان البیع حینئذ یبطل إذا بان الخلاف.

و فیه ان التزامه بالانحلال و التقسیط فی الاجزاء الخارجیه إذا ظهر الخلاف، و عدم التزامه بهما فی آلات اللهو و القمار و سائر ما کان التعدد فیه بالتحلیل العقلی متین و من الوضوح

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 161

بمکان، إلا أن الحال فی الدراهم أیضا کذلک، فإذا کان الاختلاف من جهه السکه لا یمکن التصحیح من جهه الماده و الابطال من جهه الهیئه، و أما الصوره الأخری التی یصح البیع فیها مع الخیار أو مع عدمه فلا جامع بینها و بین آلات القمار لیحتاج إلی إبداء الفارق

بینهما، و من المحتمل أن هذه العباره قد حررها النساخ فی غیر موضعها اشتباها و اللّه العالم.

قوله و هذا الکلام مطرد فی کل قید فاسد.

أقول: الشروط سواء کانت صحیحه أم فاسده لا تقابل بجزء من الثمن کما سیأتی بیان ذلک فی بابها، و علیه فتخلفها لا یوجب إلا الخیار حتی علی مسلک المصنف، و دعوی الخصوصیه فی المورد جزافیه.

البیع، بل کل معامله و تکسب للمحرم سواء اشترطاه فی العقد أم حصل اتفاق المتبایعین علیه، کإجاره المساکن و الحمولات للخمر و رکوب الظلمه و إسکانهم للظلم، و بیع العنب و التمر و غیرهما مما یتخذ منه المسکر لیعمل خمرا أو الخشب لیعمل صنما أو بربطا، و إلی هذا القول ذهب بعض أهل الخلاف [1] بل هو ظاهر جمیعهم، لنصهم علی حرمه الإجاره للأمور

______________________________

[1] فی ج 3 فقه المذاهب ص 176 المالکیه قالوا: بحرمه بیع الدکان لیباع فیه الخمر

______________________________

(1) راجع ج 2 ص 336.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 162

المحرمه، و سیأتی، و لا فرق فی ذلک بین الإجاره و سائر المعاملات.

محله، و التزم به المصنف فی باب الشروط، و من الواضح أن الشروط الفاسده لا تزید علی الصحیحه فی ذلک، فلا یسری فساد الشرط إلی العقد و دعوی امتیاز الموارد عن بقیه الشروط الفاسده موهونه جدا.

و لو سلمنا أن للشروط حصه من الثمن فیقسط علیها و علی المشروط فإنما هو فی الشروط التی تجعل علی البائع: کأن یشترط المشتری علیه فی ضمن العقد خیاطه ثوبه أو بنائه داره أو نجاره بابه و نحوها مما یوجب زیاده الثمن. و أما الشروط التی تجعل علی المشتری: کأن

______________________________

و نحوها مما یفسد العقل أو یتخذ بیوتا للدعاره أو محلا للفسق أو نحو ذلک.

______________________________

(1) راجع ج 2 ص 336.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 163

یشترط البائع علیه صرف المبیع فی جهه خاصه سواء أ کانت محرمه أم محلله فلا تقابل بشی ء من الثمن. و إذن فاشتراط البائع علی المشتری صرف المبیع فی الحرام لا یوجب فساد البیع حتی علی القول بالتقسیط.

الوجه الثانی: أن ذلک أکل للمال بالباطل فهو حرام لآیه التجاره. و فیه أولا:

ما عرفته مرارا و ستعرفه من أن الآیه الشریفه مسوقه لبیان الضابطه الکلیه فی الأسباب الصحیحه و الأسباب الفاسده للمعاملات، و أن شرائط العوضین خارجه عن حدودها.

و ثانیا: ما عرفته مرارا أیضا من أن الشروط لا تقابل بجزء من الثمن لیلزم من فسادها أکل المال بالباطل، و إنما هی مجرد التزامات لا یترتب علی مخالفتها إلا الخیار.

الوجه الثالث: دعوی الإجماع علی الحرمه. و فیه مضافا إلی عدم حجیه الإجماع المنقول. أن دعوی الإجماع التعبدی فی المقام موهونه جدا، لإمکان استناد المجمعین الی الوجوه المذکوره فی المسأله.

الوجه الرابع: ما ذکره فی المستند «1» من کونه بنفسه فعلا

محرما لما بینا فی موضعه:

أن فعل المباح بقصد التوصل به إلی الحرام محرم. و فیه أنا لو قلنا: بحرمه مقدمه الحرام فإنما ذلک فی المقدمات التی لا یمکن التفکیک بینها و بین ذی المقدمه بحیث لا یتمکن المکلف بعد إیجاد المقدمه عن ترک ذی المقدمه، فیعاقب علی ذلک. و من الضروری أن بیع المباح بقصد التوصل به إلی الحرام أو بشرط صرفه فیه لیس عله لإیجاده، و إنما هو من الدواعی و التخلف فیها لیس بعزیز.

الرابع: ما توهم من شمول أدله النهی علی المنکر للمقام، بدعوی أنه إذا وجب النهی عن المنکر لرفعه فإن النهی عنه لدفعه أولی بالوجوب.

و فیه أنا لو استفدنا من الأدله وجوب النهی عن المنکر لدفعه فلامکن الالتزام و بوجوب النهی عنه لرفعه بالفحوی، و أما العکس فلا. و لو أغمضنا عن ذلک فهو إنما یتم إذا علم البائع بأن المشتری یصرف المبیع فی الحرام علی حسب الاشتراط، و إلا فلا مقتضی للوجوب، علی أن مقتضاه إنما هو مجرد التکلیف، و النهی التکلیفی فی المعاملات لا یقتضی الفساد.

قوله خبر جابر.

أقول: لا وجه لذکره فی المقام إلا من جهه اتحاد حکم البیع و الإجاره فیما نحن فیه، و إلا فهو أجنبی عن البیع، و صریح فی حرمه الإجاره للغایه المحرمه کما سیأتی.

______________________________

(1) راجع ج 2 ص 336.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 164

[1] إلا ما یظهر مما نسب إلی ابی حنیفه فی بعض الفروع [2] و قد عرفت فی معنی حرمه البیع أن نفس أدله المحرمات کافیه فی حرمه هذا القسم من الإجاره، إذ هی تقتضی الانزجار عنها، و مقتضی العمومات هو وجوب الوفاء بالعقد، و هما لا یجتمعان، و لعل المقصود من خبر جابر الآتی هو هذا القسم أیضا.

الثانی: أن یشترط المؤجر علی المستأجر أن ینتفع بالعین المستأجره بالمنافع المحرمه من دون ان یکون أصل الإیجار للحرام، کاستئجار الثیاب و الحلی و الأمتعه و الخیام و السیارات و سائر المحموله بشرط الانتفاع بها بالجهات المحرمه، المشهور بیننا و بین العامه [3] عدم جواز

______________________________

[1] فی ج 16 المبسوط للسرخسی ص 38: و لا تجوز الإجاره علی شی ء من الغناء و النوح و المزامیر و الطبل و شی ء من اللهو، لأنه معصیه و الاستئجار علی المعاصی باطل، فان بعقد الإجاره یستحق تسلیم المعقود علیه شرعا، و لا یجوز ان یستحق علی المرء فعل به یکون عاصیا شرعا.

و فی ج 3 فقه المذاهب ص 175 المالکیه قالوا: من جمله الإجارات الممتنعه الإجاره علی تعلیم الغناء فإنها لا تصح، و کلما لا یباح لا یصح تأجیره، و من ذلک اجره آلات الطرب.

و فی ص 169: لا یصح الاستئجار علی المعاصی مثل الغناء و النوح و الملاهی کاستئجار بعض الفارغین من الشبان لیقوموا بأناشید سخیفه و یتبادلون فی مجلسهم الخمور و المحرمات، فإن استئجارها کبیره لا یحل لمسلم أن یفعلها.

و فی ج 7 الهدایه ص 180: و لا یجوز الاستئجار علی الغناء و النوح و کذا سائر الملاهی لأنه استئجار علی المعصیه و المعصیه لا تستحق بالعقد.

[2] فی ج 2

أحکام القرآن للجصاص ص 178 فی تسمیه اللّه المهر أجرا دلیل علی صحه قول أبی حنیفه فیمن استأجر امرأه فزنا بها انه لا حد علیه لأن اللّه تعالی قد سمی المهر أجرا فهو کمن قال: أمهرک کذا، و قد روی نحوه عن عمر بن الخطاب و مثل هذا یکون نکاحا فاسدا لانه بغیر شهود.

[3] فی ج 16 المبسوط للسرخسی ص 38: إذا استأجر الذمی من المسلم بیتا لیبیع-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 165

ذلک، إلا ان الظاهر ان المسأله من صغریات الشرط الفاسد، و بما أنک علمت إجمالا و ستعلم تفصیلا ان فساد الشرط لا یستلزم فساد العقد و لا یسری إلیه، فلا موجب لفساد الإجاره من ناحیه الشرط المذکور.

و قد یستدل علی الفساد بروایه جابر [1] حیث حکم الامام «ع» فیها بحرمه الأجره فی رجل آجر بیته فیباع فیه الخمر.

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیها. أولا: أنها أجنبیه عن اشتراط الانتفاع بالعین المستأجره فی الحرام، إذ لا داعی للمسلم ان یؤاجر بیته و یشترط علی المستأجر ان ینتفع منها بالمنافع المحرمه، بل موردها فرض العلم بالانتفاع المحرم من غیر شرط.

و ثانیا: انها محموله علی الکراهه لمعارضتها بحسنه ابن أذینه [2] الداله علی جواز إیجاز الحموله لحمل الخمر و الخنازیر.

و جمع المصنف بینهما بأن روایه ابن أذینه محموله علی ما إذا اتفق الحمل من غیر أن یؤخذ رکنا أو شرطا فی العقد، بتقریب ان خبر جابر نص فیما نحن فیه و ظاهر فی هذا، و أن حسنه ابن أذینه بالعکس، فیطرح ظاهر کل منهما بنص الآخر.

و فیه أنه قد تقدم فی البحث عن بیع العذره ان المتیقن الخارج عن مقام التخاطب من

______________________________

- فیه

الخمر لم یجز، لأنه معصیه فلا ینعقد العقد علیه و لا أجر له، و عند أبی حنیفه و الشافعی یجوز هذا العقد، لعدم ورود العقد علی بیع الخمر، بل علی منفعه البیت فله ان یبیع فیه شیئا آخر.

و فی ج 3 فقه المذاهب ص 176: إجاره الدکان لیباع فیه الخمر و نحوها مما یفسد العقل أو یضر بالبدن فإنها لا تصح، و کذلک إجاره المنازل للدعاره و الفسق.

و فی ج 8 شرح فتح القدیر ص 129 و قد صرح محمد فی الجامع الصغیر بأنه لا بأس عند أبی حنیفه ان تؤاجر بیتک لیتخذ فیه بیت نار أو کنیسه أو بیعه أو یباع الخمر فیه بالسواد

[1] عن جابر «و فی التهذیب صابر بدل جابر» قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الرجل یؤاجر بیته فیباع فیه الخمر؟ قال: حرام أجره. مجهوله لجابر و علی نسخه التهذیب حسنه فإن صابر من الحسان. راجع ج 1 کا ص 393. و ج 2 التهذیب ص 111. و ج 10 الوافی ص 29. و ج 2 ئل باب 68 تحریم إجاره المساکن للمحرمات مما یکتسب به.

[2] ابن أذینه قال: کتبت إلی ابی عبد اللّه «ع» أسأله عن الرجل یؤاجر سفینته و دابته ممن یحمل علیها أو فیها الخمر و الخنازیر؟ قال: لا بأس. حسنه لإبراهیم بن هاشم. راجع المصادر المتقدمه فی روایه جابر.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 166

الدلیلین لا یصحح الجمع الدلالی بینهما ما لم یساعده شاهد من النقل و الاعتبار، و إنما هو تبرعی محض.

و من هنا اندفع ما فی التهذیب من انه (إنما حرّم إجاره البیت لمن یبیع الخمر لأن بیع الخمر حرام و أجاز إجاره السفینه

یحمل فیها الخمر، لأن حملها لیس بحرام، لأنه یجوز ان یحمل لیجعل خلا، و علی هذا لا تنافی بین الخبرین). علی انه ذکر فی الحسنه جواز حمل الخمر و الخنازیر، و ما ذکره من التوجیه فی حمل الخمر لا یجری فی حمل الخنازیر.

و قد یتوهم عدم نفوذ الإجاره وضعا و حرمتها تکلیفا لروایه دعائم الإسلام [1] الظاهره فیهما، و لکنه توهم فاسد لأن هذه الروایه ضعیفه السند و غیر منجبره بشی ء فلا تفی لإثبات المقصود. علی انها معارضه بالحسنه المذکوره، فتحمل علی الکراهه.

ثم انه بفحوی ما ذکرناه ظهر حکم القسم الثالث و الرابع، أعنی صوره العلم بترتب الحرام علی الإجاره من غیر ان یجعل شرطا فی العقد أو داعیا إلیها، و صوره ان یکون ترتب الحرام داعیا لإنشاء المعامله. و یتضح ذلک وضوحا من المسأله الثانیه و الرابعه.

(قوله بل الأظهر فساده و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد).

أقول: قد سمعت کون المسأله من صغریات الشرط الفاسد، و دعوی الخصوصیه فیها و امتیازها عن سائر الشروط الفاسده مجازفه.

قوله مع ان الجزء اقبل للتفکیک بینه و بین الجزء الآخر من الشرط و المشروط)

. أقول: جواز الانحلال و التقسیط فی الاجزاء الخارجیه و إن کان صحیحا کما أشرنا الیه، و سیأتی تفصیله فی بیع ما یملک و ما لا یملک، إلا انه غیر صحیح فی الاجزاء التحلیلیه العقلیه فإن الانحلال فی ذلک باطل جزما، و من ذلک یظهر ان بطلان بیع الآلات اللهویه لا یستلزم بطلان البیع فیما إذا کان الشرط؟؟؟؟ الشرط إنما جعل بإزاء نفس المال فقط، و لیس للشرط حصه من الثمن، لیقاس ببیع الآلات المحرمه.

ان الصفات سواء کانت محلله أم محرمه قد تکون داعیه الی المعاوضه، و لا دخل لها فی المعاوضه

______________________________

[1] فی ج 2 المستدرک ص 436 عن أبی عبد اللّه «ع» إنه قال: من اکتری دابته أو سفینته فحمل علیها المکتری خمرا أو خنازیر أو ما یحرم لم یکن علی صاحب الدابه شی ء و إن تعاقدا علی حمل ذلک فالعقد فاسد و الکری علی ذلک حرام. مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 167

بأکثر من ذلک، و قد تکون دخیله فی ازدیاد الثمن فیها، و قد تکون أجنبیه عنها أصلا، أما الأول و الثالث فلا ریب فی صحه المعاوضه فیهما، لأن المفروض أن الصفه المحرمه لم توجب زیاده فی الثمن، و کذا الثانی لو کانت الصفه الموجبه لازدیاد الثمن هی الصفه المحلله، و أما لو کان الموجب للزیاده هی الصفه المحرمه فلا شبهه فی فساد المعاوضه حینئذ، کملاحظه صفه التغنی فی بیع الجاریه المغنیه، و المهاره فی القمار و السرقه و اللهو فی بیع العبد، و وجه الفساد أن بذل شی ء من الثمن بملاحظه الصفه المحرمه أکل للمال بالباطل، و أما التفکیک بین القید و المقید فیحکم بصحه العقد فی المقید و بطلانه فی القید بما قابله من الثمن فتوهم فاسد، لأن القید أمر معنوی لا یوزع علیه شی ء من المال.

أقول: تحقیق المسأله فی جهتین، الاولی: من حیث القواعد، و الثانیه: من حیث الروایات. أما الجهه الأولی: فالقاعده تقتضی صحه المعاوضه فی جمیع الوجوه المذکوره، لوجهین، الوجه الأول: أن بعض الأعمال کالخیاطه و نحوها و إن صح أن تقع علیه المعاوضه و أن یقابل بالمال إذا لو حظ علی نحو الاستقلال، إلا أنه إذا لوحظ وصفا فی

ضمن المعاوضه فإنه لا یقابل بشی ء من الثمن، و إن کان بذل المال بملاحظه وجودها. و علیه فحرمه الصفه لا تستلزم حرمه المعاوضه فی الموصوف، و إنما هی کالشروط الفاسده لا توجب إلا الخیار.

الوجه الثانی: لو سلمنا أن الأوصاف تقابل بجزء من الثمن فان ذلک لا یستلزم بطلان المعامله، إذ الحرام إنما هی الأفعال الخارجیه من التغنی و القمار و الزنا دون القدره علیها التی هی خارجه عن اختیار البشر.

علی أنه قد ورد فی الآیات و الأحادیث «1»: أن قدره الإنسان علی المحرمات قد توجب کونه أعلی منزله من الملائکه، فإن الإنسان یحتوی علی القوه القدسیه التی تبعث إلی الطاعه، و القوه الشهویه التی تبعث إلی المعصیه، فإذا ترک مقتضی الثانیه و انبعث بمقتضی الاولی فقد حصل علی أرقی مراتب العبودیه. و هذا بخلاف الملک، فإنه لاختصاصه بالقوه الروحیه و الملکه القدسیه الباعثه إلی الطاعه و الرادعه عن المعصیه، و لعرائه عن القوه الأخری الشهویه لا یعصی اللّه، فیکون الإنسان الکامل أفضل من الملک، و تفصیل الکلام فی محله.

و أما الجهه الثانیه فقد استفاضت الروایات من الشیعه [1]

______________________________

[1] الوشاء قال: سئل أبو الحسن الرضا «ع» عن شراء المغنیه؟ فقال: قد تکون للرجال الجاریه تلهیه و ما ثمنها إلا ثمن کلب و ثمن الکلب سحت و السحت فی النار. ضعیفه لسهل ابن زیاد و غیره.

______________________________

(1) راجع ج 14 البحار ص 256- 366.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 168

و السنه [1] علی حرمه بیع الجواز المغنیات، و کون ثمنهن سحتا کثمن الکلب، و أکثر هذه الروایات و إن کان ضعیف السند، و لکن فی المعتبر منها غنی و کفایه.

و قد یتوهم وقوع المعاوضه بینها و بین ما

دل علی جواز البیع و الشراء للتذکیر بالجنه

______________________________

- محمد الطاهری عن أبی عبد اللّه «ع» قال: سأله رجل عن بیع الجواری المغنیات؟

فقال: شراؤهن و بیعهن حرام و تعلمهن کفر و استماعهن نفاق، ضعیفه للطاهری و سهل و غیرهما.

أبو البلاد قال: أوصی إسحاق بن عمر عند وفاته بجوار له مغنیات أن نبیعهن و نحمل ثمنهن الی أبی الحسن «ع»، قال إبراهیم: فبعت الجواری بثلاثمائه ألف درهم و حملت الثمن الیه فقلت: إن مولی لک یقال له: إسحاق بن عمر قد أوصی عند موته ببیع جواز له مغنیات و حمل الثمن إلیک و قد بعتهن و هذا الثمن ثلاثمائه ألف درهم فقال: لا حاجه لی فیه إن هذا سحت و تعلیمهن کفر و الاستماع منهن نفاق و ثمنهن سحت. مرسله راجع ج 1 کا ص 361. و ج 2 التهذیب ص 117 و ص 118. و ج 10 الوافی ص 33. و ج 2 ئل باب 44 تحریم بیع المغنیه مما یکتسب به.

و فی الباب 44 المذکور من ج 2 ئل. و ج 16 البحار باب 99 الغناء عن قرب الاسناد عن أبی البلاد قال: قلت لأبی الحسن الأول «ع»: جعلت فداک إن رجلا من موالیک عنده جواز مغنیات قیمتهن أربعه عشر ألف دینار و قد جعل لک ثلثها فقال: لا حاجه لی فیها إن ثمن الکلب و المغنیه سحت. صحیحه. و فی هذا الباب 44 من ئل عن إسحاق بن یعقوب فی التوقیعات الی ان قال «ع»: و ثمن المغنیه حرام. مجهوله لمحمد بن عصام الکلینی.

و فی ج 2 المستدرک ص 431 عن قطب الراوندی عن النبی (ص) إنه قال: لا یحل بیع المغنیات و

شراؤهن و ثمنهن حرام. مرسله.

و عن عوالی اللئالی عن النبی (ص) نهی عن بیع المغنیات و شرائهن و التجاره فیهن و أکل ثمنهن. مرسله.

[1] فی ج 6 سنن البیهقی ص 14 عن رسول اللّه (ص) قال: لا تبتاعوا المغنیات و لا تشتروهن و لا تعلموهن و لا خیر فی تجاره فیهن و ثمنهن حرام و فی مثل هذا الحدیث نزلت (وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ) الآیه.

و فی ج 10 ص 225 عن مجاهد فی تفسیر الآیه هو اشتراؤه المغنی و المغنیه بالمال الکثیر و الاستماع الیه و الی مثله من الباطل.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 169

و طلب الرزق کروایتی الدینوی و الصدوق [1].

و فیه أولا: أنهما ضعیفتا السند و غیر منجبرتین بشی ء. و ثانیا: أن روایه الصدوق خارجه عن محل الکلام أصلا، فإن المفروض فیها شراء الجاریه التی لها صوت، و مورد البحث هنا بیع الجاریه المغنیه و بینهما بون بعید، و أما روایه الدینوری فهی راجعه إلی البیع و الشراء لطلب الرزق و تحصیله فقط لا سوی ذلک، فلا یکون حراما علی أن المحرم إنما هو التغنی الخارجی، و أما مجرد القدره علیه فلیس بحرام جزما.

ثم الظاهر من الأخبار المانعه هو أن الحرام إنما هو بیع الجواری المغنیه المعده للتلهی و التغنی کالمطربات اللاتی یتخذن الرقص حرفه لهن، و یدخلن علی الرجال، إذ من الواضح جدا ان القدره علی التغنی کالقدره علی بقیه المحرمات لیست بمبغوضه ما لم یصدر الحرام فی الخارج کما عرفت. علی أن نفعها لا ینحصر بالتغنی لجواز الانتفاع بها بالخدمه و غیرها.

و مع الإغضاء عن جمیع ذلک أن بیعها بقصد الجهه المحرمه لا یکون سببا لوقوع الحرام،

لبقاء المشتری بعد علی اختیاره فی أن ینتفع بها بالمنافع المحرمه إن شاء أو بالمنافع المحلله، و علیه فلا موجب لحرمه البیع إلا من جهه الإعانه علی الإثم، و هی بنفسها لا تصلح للمانعیه قال السید (ره) فی حاشیته علی المتن: (و یمکن الاستدلال بقوله «ع» فی حدیث تحف العقول أو شی ء یکون فیه وجه من وجوه الفساد خصوصا بقرینه تمثیله بالبیع بالربا، و ذلک لأن المبیع فی بیع الربا لیس مما لا یجوز بیعه، بل الوجه فی المنع هو خصوصیه قصد الربا، ففی المقام أیضا الجاریه من حیث هی لیست مما لا یجوز بیعها، لکن لو قصد بها الغناء یصدق أن فی بیعها وجه الفساد).

و فیه مضافا إلی وهن الحدیث من حیث السند، أنه لا مورد للقیاس، لأن البیع الربوی

______________________________

[1] فی ج 2 التهذیب ص 115. و ج 10 الوافی ص 35. و ج 2 ئل باب 44 تحریم بیع المغنیه مما یکتسب به. و عن عبد اللّه بن الحسن الدینوری قال: قلت لأبی الحسن «ع»:

جعلت فداک فأشتری المغنیه أو الجاریه تحسن أن تغنی أرید بها الرزق لا سوی ذلک قال:

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 1، ص: 169

اشتر و بع. مجهوله للدینوری.

أقول: فی رجال المامقانی إنه لم أقف فیه إلا علی روایه الشیخ فی باب المکاسب من التهذیب عن البرقی عن أبی الحسن «ع».

و فی الباب 44 المذکور من ئل عن الصدوق قال: سأل رجل علی بن الحسین «ع» عن شراء جاریه لها صوت فقال: ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنه یعنی بقراءه القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء فأما الغناء

فمحظور. مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 170

حرام لذاته، و بیع الجاریه لو کان حراما فإنما هو حرام لأجل قصد التغنی، فالحرمه عرضیه و القیاس مع الفارق.

2 التهذیب ص 108. و ج 10 الوافی ص 33. و ج 2 ئل باب 43 تحریم کسب المغنیه مما یکتسب به.

و فی ج 2 المستدرک ص 430 عن فقه الرضا: کسب المغنیه حرام. ضعیفه. و کک عن المقنع مرسلا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 171

قد وقع الخلاف بین الفقهاء فی جواز بیع الأشیاء المباحه ممن یعلم البائع أنه یصرفه فی الحرام و عدم جوازه، ففی المختلف «1»: (إذا کان البائع یعلم ان المشتری یعمل الخشب صنما أو شیئا من الملاهی حرم بیعه و إن لم یشترط فی العقد ذلک، لنا أنه قد اشتمل علی نوع مفسده، فیکون محرما، لأنه إعانه علی المنکر). و نقل عن ابن إدریس جواز ذلک، لأن الوزر علی من یجعله کذلک، لا علی البائع، و فصل المصنف (ره) بین ما لم یقصد منه الحرام فحکم بجواز بیعه، و بینما یقصد منه الحرام فحکم بحرمته، لکونه إعانه علی الإثم، فتکون محرمه بلا خلاف. و قد وقع الخلاف فی ذلک بین العامه أیضا [1].

أما ما ذکره المصنف (ره) من التفصیل فیرد علیه أولا: أن مفهوم الإعانه علی الإثم و العدوان کمفهوم الإعانه علی البر و التقوی أمر واقعی لا یتبدل بالقصد، و لا یختلف بالوجوه و الاعتبار.

و ثانیا: لا دلیل علی حرمه الإعانه علی الإثم ما لم یکن التسبیب و التسبب فی البین کما سیأتی.

و ثالثا: أنا إذا سلمنا حرمه البیع مع قصد الغایه المحرمه لصدق الإعانه علی الإثم علیه فلا بد من الالتزام بحرمه البیع مع العلم بترتب الحرام أیضا، لصدق الإعانه علی الإثم علیه أیضا. و إن قلنا بالجواز فی الثانی من جهه الأخبار المجوزه فلا بد من القول بالجواز

فی الأول أیضا، لعدم اختصاص الجواز الذی دلت علیه الاخبار بفرض عدم القصد.

و رابعا: أنا لم نستوضح الفرق بین القسمین، فان القصد بمعنی الإراده و الاختیار یستحیل ان یتعلق بالغایه المحرمه فی محل الکلام، لأنها من فعل المشتری، إذ هو الذی یجعل العنب خمرا و الخشب صنما، فلا معنی لفرض تعلق القصد بالغایه المحرمه، و أما القصد بمعنی

______________________________

[1] فی ج 5 سنن البیهقی ص 327 أفتی بکراهه بیع العصیر ممن یعصر الخمر و السیف ممن یعصی اللّه عز و جل، و فی ج 24 المبسوط للسرخسی ص 26 و لا بأس ببیع العصیر ممن یجعله خمرا، لان العصیر مشروب طاهر حلال فیجوز بیعه و أکل ثمنه، و لا فساد فی قصد البائع، إنما الفساد فی قصد المشتری، و لا تزر و وازره وزر اخری، و کره ذلک أبو یوسف و محمد استحسانا، لکونه إعانه علی المعصیه، و ذلک حرام.

و فی ج 8 شرح فتح القدیر ص 127 و لا بأس ببیع العصیر ممن یعلم انه یتخذه خمرا، لأن المعصیه لا تقام بعینه بل بعد تغییره، و فی ج 2 فقه المذاهب ص 52 عن الحنابله کلما أفضی إلی محرم فهو حرام.

______________________________

(1) ج 1 ص 165.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 172

العلم و الالتفات فهو مفروض الوجود فی القسمین فلا وجه للتفصیل بینهما، نعم یمکن ان یکون الداعی إلی بیع البائع هو ترتب الغایه المحرمه تاره، و غیر ذلک تاره أخری، مع العلم بترتبها فی الخارج، و لکن هذا لا یکون سببا فی اختلاف صدق الإعانه علیهما، لأن دعوه الحرام الی الفعل لیست شرطا فی صدق الإعانه علی الإثم، و هو واضح، إذن فلا وجه

للتفصیل المذکور فی کلام المصنف.

باعه حلالا فی الإبان الذی یحل شربه أو أکله فلا بأس ببیعه. حسنه لإبراهیم بن هاشم.

فی القاموس: السکر محرکه الخمر و نبیذ یتخذ من التمر، و فیه أیضا: إبان الشی ء-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 173

هذه الموارد و بین غیرها، إذ لو قیل: بالجواز قیل به مطلقا، و إلا فلا.

و قد یوجه ما ذکر فی روایتی رفاعه و أبی کهمس المذکورتین فی الحاشیه من بیعهم «ع» تمرهم ممن یجعله خمرا: بأن یراد من لفظ الخمر فیهما العصیر المغلی، و لم یذهب ثلثاه فان

______________________________

- بالکسر و التشدید: حینه أو أوله.

رفاعه قال: سئل أبو عبد اللّه «ع» و انا حاضر عن بیع العصیر ممن یخمره؟ فقال: حلال أ لسنا نبیع تمرنا ممن یجعله شرابا خبیثا؟ صحیحه.

یزید بن خلیفه الحارثی عن أبی عبد اللّه «ع» قال: سأله رجل و انا حاضر قال: إن لی الکرم؟ قال: تبیعه عنبا، قال: فإنه یشتریه من یجعله خمرا؟ قال: بعه إذن عصیرا، قال:

إنه یشتریه منی عصیرا فیجعله خمرا فی قربتی (و فی الوافی قریتی بدل قربتی) قال: بعته حلالا فجعله حراما فأبعده اللّه، ثم سکت هنیئه ثم قال: لا تذرن ثمنه علیه حتی یصیره خمرا فتکون تأخذ ثمن الخمر. ضعیفه لیزید المذکور.

کا بسند ضعیف لسهل، و التهذیب بسند صحیح عن ابی بصیر قال: سألت أبا الحسن «ع» عن بیع العصیر فیصیر خمرا قبل أن یقبض الثمن؟ قال: فقال: لو باع ثمرته ممن یعلم انه یجعله حراما لم یکن بذلک بأس فاما إذا کان عصیرا فلا یباع إلا بالنقد.

و فی روایه أبی کهمس المتقدمه فی البحث عن بیع العصیر عن أبی عبد اللّه «ع» هو ذا نحن نبیع تمرنا ممن نعلم أنه

یصنعه خمرا. مجهوله لأبی کهمس.

أبو المعزی قال: سأل یعقوب الأحمر أبا عبد اللّه «ع» و أنا حاضر فقال: أصلحک اللّه إنه کان لی أخ و هلک و ترک فی حجری یتیما ولی أخ یلی ضعیفه لنا و هو یبیع العصیر ممن یصنعه خمرا، إلی أن قال «ع» و أما بیع العصیر ممن یصنعه خمرا فلیس به بأس خذ نصیب الیتیم منه. صحیحه.

أقول: أبو المعزی هو حمید بن المثنی العجلی الکوفی الثقه، و المعزی بکسر المیم و سکون العین و فتح الزاء المعجمه بمعنی المعز و هو خلاف الضأن، و قد وقع الخلاف فی کتابته أنه بالمد کحمراء، أو بالقصر کحبلی، فذهب الی کل فریق، و لکن الظاهر من کتب اللغه هو الثانی. و الی غیر ذلک من الروایات.

راجع ج 1 کا ص 394. و ج 2 التهذیب ص 155 و ص 178، و ج 10 الوافی ص 38، و ج 2 ئل باب 88 جواز بیع العصیر ممن یعمل خمرا مما یکتسب به.

و فی ج 2 للمستدرک ص 452 عن دعائم الإسلام عن أبی عبد اللّه «ع» جواز بیع العصیر و نحوه ممن یصنعه خمرا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 174

ظاهر غیر واحده من الروایات ان شربه کان متعارفا فی زمان الصادق «ع». إذن من المستبعد جدا انهم علیهم السلام یبیعون تمرهم فی کل سنه ممن یصنعه خمرا.

و فیه أن استعمال الخمر فی العصیر المغلی مجازا و ان صح إلا أنه لا یمکن الالتزام به مع عراء الکلام عن القرینه المجوزه علی أن هذا الحمل إنما یصح علی القول بنجاسه عصیر التمر أو بحرمته بعد غلیانه، و لم یثبت شی ء منهما، بل الظاهر طهارته و

إباحته ما لم یکن مسکرا و علیه فلا مجوز لإطلاق لفظ الخمر أو الشراب الخبیث علیه.

قال المصنف:

(فالأولی حمل الأخبار المانعه علی الکراهه لشهاده غیر واحد من الأخبار علی الکراهه، کما أفتی به جماعه و یشهد له روایه رفاعه [1] عن بیع العصیر ممن یصنعه خمرا قال: بعه ممن یطبخه أو یصنعه خلا أحب إلی و لا أری به- بالأول- بأسا).

و فیه أولا: أنه معارض بما فی بعض الروایات من بیعهم علیهم السلام تمرهم ممن یجعله شرابا خبیثا علی ما أشرنا إلیه، لبعد صدور الفعل المکروه منهم «ع» دفعه واحده فضلا عن الدفعات، و بما فی بعض روایات الباب من تعلیل جواز البیع بأنه قد وقع علی العنب الحلال و إنما المشتری جعله حراما أبعده اللّه و أسحقه، فلا تزر وازره وزر اخری، و قد ذکرنا الروایات فی الحاشیه.

و ثانیا: أن کون بیع العصیر ممن یجعله خلا أحب الی الامام «ع» لا یدل علی کراهه بیعه ممن یجعله خمرا، خصوصا مع تصریحه «ع» فیها بالجواز ب

قوله و لا أری بالأول بأسا

نعم لو کان لفظ الروایه: إنی لا أحب بیعه ممن یجعله خمرا، لکان دالا علی کراهه البیع. ثم إنه لم نجد روایه تدل علی الکراهه غیر روایه الحلبی التی نسبها المصنف إلی رفاعه و قد عرفت عدم دلالتها علی ذلک و إذن فلا وجه لقول المصنف: (لشهاده غیر واحد من الأخبار علی الکراهه).

قال السید فی حاشیته ما ملخصه: أنه یمکن الجمع بحمل الأخبار المجوزه علی صوره العلم بأن ذلک عمل المشتری و إن لم یعلم بصرف هذا المبیع الخاص فی المحرم، و حمل الأخبار المانعه علی صوره العلم بصرفه فی الحرام. و یمکن الجمع أیضا

بحمل المانعه علی العلم بقصد المشتری صرفه فی الحرام، و حمل المجوزه علی العلم بالتخمیر مع عدم العلم بأن قصده ذلک.

و یرد علی الوجهین: أنهما من الجموع التبرعیه، فلا شاهد لهما.

______________________________

[1] نسبه الروایه إلی رفاعه من سهو القلم، بل هی صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّه «ع» راجع ج 2 التهذیب ص 155، و ج 2 ئل باب 88 جواز بیع العصیر ممن یعمل خمرا مما یکتسب به. و ج 10 الوافی ص 39.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 175

و فی المتن (و قد یجمع بینها و بین الاخبار المجوزه بحمل المانعه علی صوره اشتراط جعل الخشب صلیبا أو صنما أو تواطئهما علیه).

و فیه مضافا الی إطلاق الروایات المانعه، و عدم تقیدها بصوره الاشتراط، و إطلاق الروایات المجوزه، و عدم تقیدها بصوره عدم الاشتراط. أنه یرد علیه أولا: ما فی المتن من أنه لا داعی للمسلم الی هذا النحو من البیع ثم سؤاله عن حکمه.

و ثانیا: أن ذکر جواز بیع الخشب ممن یجعله برابط، و عدم جواز بیعه ممن یجعله صلبانا فی روایتی ابن أذینه و المقنع [1] لا یلائم هذا الجمع ضروره أن حمل روایه واحده علی جهتین متنافیتین من غیر تقیید شبیه بالجمع بینهما، فإن السؤال إن کان عن جواز البیع مع اشتراط الصرف فی جهه الحرام فلا یلائمه الجواب بجواز البیع فیما جعله برابط، و إن کان السؤال عن الجواز مع عدم الاشتراط فلا یلائمه الجواب بعدم الجواز فیما جعله أصناما أو صلبانا و الذی ینبغی أن یقال: إنه إذا تم عدم الفصل بین موارد الروایات المجوزه و المانعه کان من قبیل تعارض الدلیلین، فیؤخذ بالطائفه المجوزه، لموافقتها لعمومات الکتاب، کقوله تعالی:

(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ)، (و تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ)، و إن لم یثبت عدم الفصل بین مواردها کما احتمله المصنف وجب أن یقتصر بکل طائفه علی موردها و لا تصل النوبه إلی التعارض بینهما، و العمل بقواعده، و هذا هو الظاهر من الروایات، و تشهد له أیضا روایه ابن أذینه المفصله بین الأصنام و البرابط.

و یقربه: أن شرب الخمر و صنعها، أو صنع البرابط و ضربها و إن کانت من المعاصی الکبیره و الجرائم الموبقه، إلا أنها لیست کالشرک باللّه العظیم، لان اللّه لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک، و علیه فیمکن اختلاف مقدمه الحرام من حیث الجواز و عدمه باختلاف ذی المقدمه من حیث الشده و الضعف. و دعوی الإجماع علی عدم الفصل دعوی جزافیه، لذهاب صاحبی الوسائل و المستدرک فی عناوین الأبواب من کتابیهما الی التفصیل مضافا الی عدم حجیه الإجماع المنقول فی نفسه.

هذا کله بحسب الروایات، و حاصل جمیع ما ذکرناه: أنه لیس فی الروایات ما یدل علی

______________________________

[1] ابن أذینه قال: کتبت الی أبی عبد اللّه «ع» أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذ منه برابط؟ فقال «ع»: لا بأس به، و عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا؟

فقال: لا، أقول قد ذکرنا مصدرها فی ص 149.

و فی ج 2 المستدرک ص 436 عن المقنع: و لا بأس ببیع الخشب ممن یتخذه برابط و لا یجوز بیعه لمن یتخذه صلبانا، مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 176

حرمه بیع المباح ممن یجعله حراما.

أنه علی القول بحرمه الإعانه علی الإثم فهل هی کحرمه الظلم لا تختلف بالوجوه و الاعتبار، و لا تقبل التخصیص و التقیید، أو هی کحرمه الکذب التی تختلف بذلک و علیه فتتصف بالأحکام الخمسه.

العلم و القصد فی مفهوم الإعانه، و الثانی فی بیان اعتبار وقوع المعان علیه فی صدقها.

أما الأمر الأول: فإن صحه استعمال کلمه الإعانه و ما اقتطع منها فی فعل غیر القاصد بل و غیر الشاعر بلا عنایه و علاقه تقتضی عدم اعتبار القصد و الإراده فی صدقها لغه، کقوله «ع» فی دعاء أبی حمزه الثمالی: (و أعاننی علیها شقوتی) و قوله تعالی «1»:

______________________________

(1) سوره البقره، آیه: 42.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 177

(وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰاهِ). و فی بعض الروایات [1] أن المراد بالصبر هو الصوم.

و فی أحادیث الفریقین [2]: (من أکل الطین فمات فقد أعان علی نفسه). و من البدیهی أن آکل الطین لم یقصد موته بذلک، بل یری أن حیاته فیه. و فی روایه أبی بصیر [3]:

(فأعینونا علی ذلک بورع و اجتهاد). و من المعلوم أن المعین علی ذلک بالورع و الاجتهاد لا یقصد الإعانه علیه فی جمیع الأحیان، و کذلک ما فی بعض الأحادیث [4] من قوله «ع»:

(من أعان علی قتل مؤمن و لو بشطر کلمه). و کذلک قوله (ص) «1»: (من تبسم علی وجه مبدع فقد أعان علی هدم الإسلام). و فی روایه أبی هاشم الجعفری «2»: (و رزقک

______________________________

[1] فی ج 2 ئل باب 2 استحباب الصوم عند نزول الشده من أبواب الصوم عن سلیمان عن أبی عبد اللّه «ع» فی قول اللّه: (و استعینوا بالصبر) قال: الصبر الصیام. و فی روایه أخری یعنی الصیام.

[2] فی ج 2 کا ص 156، و ج 2 التهذیب ص 304، و ج 11 الوافی ص 23، و ج 3 ئل باب 29 تحریم أکل الطین من الأطعمه المحرمه، عن السکونی عن أبی

عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): من أکل الطین فمات فقد أعان علی نفسه، ضعیفه للنوفلی و فی روایه أخری فإن أکلته و مت کنت قد أعنت علی نفسک، ضعیفه لسهل.

و فی ج 10 سنن البیهقی ص 11 عن ابن عباس إن رسول اللّه (ص) قال: من انهمک فی أکل الطین فقد أعان علی نفسه، و فی حدیث آخر: من أکل الطین فکأنما أعان علی قتل نفسه.

[3] فی ج 1 ئل باب 20 تأکد استحباب الجد فی العباده من مقدمات العباده، عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه «ع» إن أباه قال لجماعه من الشیعه: و اللّه انی لأحب ریحکم و أرواحکم فأعینوا علی ذلک بورع و اجتهاد، و فی روایه ابن یعفور عن أبی عبد اللّه «ع» فأعینوا علی ما أنتم علیه بالورع و الاجتهاد.

و فی ج 3 الوافی باب تذاکر الاخوان ص 116 فی روایه میسر عن أبی جعفر «ع» فأعینوا بورع و اجتهاد.

[4] فی ج 2 ئل باب 163 تحریم المعونه علی قتل المؤمن من العشره، و ج 3 ئل باب 2 تحریم الاشتراک فی القتل المحرم من القصاص، و ج 8 سنن البیهقی ص 22: من أعان علی قتل مؤمن بشطر کلمه لقی اللّه و بین عینیه مکتوب: آیس من رحمه اللّه.

______________________________

(1) راجع ج 2 المستدرک ص 389.

(2) راجع ج 3 الوافی باب تذاکر الاخوان ص 116.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 178

العافیه فأعانتک علی الطاعه). و فی الصحیفه الکامله السجادیه فی دعائه علیه السلام فی طلب الحوائج (و اجعل ذلک عونا لی) و أیضا یقال: الصوم عون للفقیر، و الثوب عون للإنسان، و سرت فی الماء و أعاننی

الماء و الریح علی السیر، و أعانتنی العصا علی المشی، و کتبت باستعانه القلم، الی غیر ذلک من الاستعمالات الکثیره الصحیحه، و دعوی کونها مجازات جزافیه لعدم القرینه علیها.

و نتیجه جمیع ذلک أنه لا یعتبر فی تحقق مفهوم الإعانه علم المعین بها. و لا اعتبار الداعی إلی تحققها، لبدیهه صدق الإعانه علی الإثم علی إعطاء العصا لمن یرید ضرب الیتیم و ان لم یعلم بذلک، أو علم و لم یکن إعطاؤه بداعی وقوع الحرام کما لا یخفی.

و یدل علی ما ذکرناه ما تقدمت الإشاره إلیه من أن القصد سواء کان بمعنی الإراده و الاختیار أم بمعنی الالتفات لا یعتبر فی مفهوم الإعانه.

و علی الجمله لا نعرف وجها صحیحا لاعتبار القصد بأی معنی کان فی صدق الإعانه، و من هنا لا نظن أن أحدا ینکر تحقق الإعانه بإعطاء السیف أو العصا لمن یرید الظلم أو القتل و لو کان المعطی غیر ملتفت الی ضمیر مرید الظلم أو القتل، أو کان غافلا عنه. نعم لو نسب ذلک الی الفاعل المختار انصرف الی صوره العلم و الالتفات.

و أما الأمر الثانی فالذی یوافقه الاعتبار و یساعد علیه الاستعمال هو تقیید مفهوم الإعانه بحسب الوضع بوقوع المعان علیه فی الخارج، و منع صدقها بدونه. و من هنا لو أراد شخص قتل غیره بزعم أنه مصون الدم، و هیأ له ثالث جمیع مقدمات القتل، ثم أعرض عنه مرید القتل، أو قتله ثم بان أنه مهدور الدم فإنه لا یقال: إن الثالث أعان علی الإثم بتهیئه مقدمات القتل، کما لا تصدق الإعانه علی التقوی إذا لم یتحقق المعان علیه فی الخارج، کما إذا رأی شبحا یغرق فتوهم أنه شخص مؤمن فأنقذه إعانه

منه له علی التقوی فبان أنه خشبه و قد یمنع من اعتبار وقوع المعان علیه فی الخارج فی مفهوم الإعانه و صدقها، بدعوی أنه لو أراد رجلا التهجم علی بیضه الإسلام أو علی قتل النفوس المحترمه فهیأ لهما آخران جمیع مقدمات القتال فمضی أحدهما و ندم الآخر، فإنه لا شبهه فی استحقاق کل من المهیئین الذم و اللوم من جهه الإعانه علی الإثم و إن تحقق الفعل المعان علیه فی أحدهما و لم یتحقق فی الآخر، فلو کان ذلک شرطا فی صدق الإعانه لم یتوجه الذم إلا علی الأول.

و فیه أن الصادر من النادم لیس إلا التجری، و هو علی تقدیر الالتزام بقبحه و استحقاق العقاب علیه لا یصدق علیه الإثم لتکون الإعانه علیه إعانه علی الإثم. و أما إذا قلنا بعدم استحقاق العقاب علیه فان الأمر أوضح، مع أنه لا مضایقه فی صحه ذم معینه، بل فی صحه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 179

عقابه أیضا بناء علی حرمه الإعانه علی الإثم و صحه العقاب علی التجری، فإن المعین حینئذ یری نفسه عاصیا لتخیله أنه معین علی الإثم فهو متجر فی فعله، و المفروض أن التجری یوجب استحقاب العقاب.

و قد تجلی من جمیع ما ذکرناه ما فی بقیه الوجوه و الأقوال المتقدمه من الوهن و الخلل.

کما اتضح ضعف ما أورده المصنف علی بعض معاصریه من أن (حقیقه الإعانه علی الشی ء هو الفعل بقصد حصول ذلک الشی ء سواء حصل فی الخارج أم لا، و من اشتغل ببعض مقدمات الحرام الصادر من الغیر بقصد التوصل الیه فهو داخل فی الإعانه علی الإثم.

ثم لا یخفی: أن عنوان الإعانه کما یتوقف علی تحقق الفعل المعان علیه فی الخارج

فکذلک یتوقف علی تحقق المعین و المعان: بأن یکونا مفروضی الوجود مع قطع النظر عن تحقق الإعانه فی الخارج لیقع فعل المعین فی سلسله مقدمات فعل المعان، فیکون عنوان الإعانه بهذا الاعتبار من الأمور الإضافیه، و علیه فإیجاد موضوع الإعانه کتولید المعین مثلا خارج عن حدودها. و إلا لحرم التناکح و التناسل. للعلم العادی بأن فی نسل الإنسان فی نظام الوجود من یرتکب المعاصی، و تصدر منه القبائح.

و أما مسیر الحاج و متاجره التاجر مع العلم بأخذ المکوس و الکمارک، و هکذا عدم التحفظ علی المال مع العلم بحصول السرقه کلها داخل فی عنوان الإعانه، فإنه لا وجه لجعل أمثالها من قبیل الموضوع للإعانه و خروجها عن عنوانها، کما زعمه شیخنا الأستاذ و المحقق الایروانی، کما لا وجه لما ذهب الیه المصنف (ره) من إخراجها عن عنوان الإعانه من حیث إن التاجر و الحاج غیر قاصدین لتحقق المعان علیه، لما عرفت من عدم اعتبار القصد فی صدقها.

و قد ظهر من مطاوی جمیع ما ذکرناه: أن المدار فی عنوان الإعانه هو الصدق العرفی، و علیه فلا یفرق فی ذلک بین المقدمات القریبه و المقدمات البعیده، و لذلک صح إطلاق المعین علی من تسبب فی قضاء حوائج الغیر و لو بوسائط بعیده.

البائع من البیع-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 180

فالحکم هو جواز الإعانه علیه إلا ما خرج بالدلیل، کإعانه الظالمین و إعانه أعوانهم و تهیئه مقدمات ظلمهم، لاستفاضه الروایات علی حرمه إعانتهم و تقویتهم و تعظیم شوکتهم و لو بمده قلم أو بکتابه رقعه أو بجبایه خراج و نحوها، و سیأتی هذه الروایات فی البحث عن معونه الظالمین، بل الحرمه فی هذا النحو من الإعانه مما استقل به العقل، و قامت علیه ضروره العقلاء، بل قال فی العروه فی مسأله 29 من صلاه المسافر: إنه لو کانت تبعیه التابع إعانه للجائر فی جوره وجب علیه التمام و إن کان سفر الجائر طاعه فإن التابع حینئذ یتم مع أن المتبوع یقصر.

قوله بعموم النهی عن التعاون علی الإثم و العدوان.

أقول: استدلوا علی حرمه الإعانه علی الإثم بوجوه، الوجه الأول: قوله تعالی «1»: (وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ). فان ظاهرها حرمه المعاونه علی الإثم و العدوان مطلقا.

و فیه أن التعاون عباره عن اجتماع عده من الأشخاص لإیجاد أمر من الخیر أو الشر لیکون صادرا من جمیعهم، کنهب الأموال و قتل النفوس و بناء المساجد و القناطر. و هذا بخلاف الإعانه فإنها من الافعال، و هی عباره عن تهیئه مقدمات فعل الغیر مع استقلال ذلک الغیر فی فعله، و علیه فالنهی عن المعاونه علی الإثم لا یستلزم النهی عن الإعانه علی الإثم فلو عصی أحد فأعانه الآخر فإنه لا یصدق علیه التعاون بوجه، فان باب التفاعل یقتضی صدور الماده من کلا الشخصین، و من الظاهر عدم تحقق ذلک فی محل الکلام.

نعم قد عرفت فیما سبق حرمه التسبیب الی الحرام و جعل الداعی

إلیه، لکن حرمه ذلک لا تستلزم الحرمه فی المقام.

الوجه الثانی: ادعاء الإجماع علی ذلک. و فیه أنها دعوی جزافیه، لاحتمال کون مدرک المجمعین هی الوجوه المذکوره فی المسأله، فلا یکون إجماعا تعبدیا. مضافا الی عدم حجیه الإجماع المنقول فی نفسه.

الوجه الثالث: أن ترک الإعانه علی الإثم دفع للمنکر، و دفع المنکر واجب کرفعه، و الیه أشار المحقق الأردبیلی فی محکی کلامه، حیث استدل علی حرمه بیع العنب فی المسأله

______________________________

- یتعذر علی المشتری اتخاذ الخمر فکان فی البیع منه تهیج الفتنه و فی الامتناع تسکینها.

و فی ج 2 فقه المذاهب ص 52 عن الحنابله کلما أفضی إلی محرم فهو حرام.

و فی ج 8 الهدایه ص 127 و یکره بیع السلاح فی أیام الفتنه لأنه تسبیب إلی المعصیه

______________________________

(1) سوره المائده، آیه: 3.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 181

بأدله النهی عن المنکر، و استشهد له المصنف بروایه أبی حمزه [1] عن أبی عبد اللّه «ع» من أنه لو لا أن بنی أمیه وجدوا لهم من یکتب و یجبی لهم الفی ء و یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلبوا حقنا).

و فیه أولا: أن الاستدلال بدفع المنکر هنا إنما یتجه إذا علم المعین بانحصار دفع الإثم بترکه الإعانه علیه، و أما مع الجهل بالحال، أو العلم بوقوع الإثم بإعانه الغیر علیه فلا یتحقق مفهوم الدفع.

و ثانیا: أن دفع المنکر إنما یجب إذا کان المنکر مما اهتم الشارع بعدم وقوعه، کقتل النفوس المحترمه، و هتک الاعراض المحترمه، و نهب الأموال المحترمه، و هدم أساس الدین و کسر شوکه المسلمین، و ترویج بدع المضلین و نحو ذلک، فان دفع المنکر فی هذه الأمثله و نحوها واجب بضروره العقل و اتفاق المسلمین،

و قد ورد الاهتمام به فی بعض الأحادیث [2] و أما فی غیر ما یهتم الشارع بعدمه من الأمور فلا دلیل علی وجوب دفع المنکر، و علی کلا الوجهین فالدلیل أخص من المدعی.

و أما النهی عن المنکر فإنه و إن کان سبیل الأنبیاء و منهاج الصلحاء و فریضه عظیمه بها تقام الفرائض و تحل المکاسب و ترد المظالم، إلا أنه لا یدل علی وجوب دفع المنکر، فان معنی دفع المنکر هو تعجیز فاعله عن الإتیان به و إیجاده فی الخارج سواء ارتدع عنه باختیاره أم لم یرتد، و النهی عن المنکر لیس إلا ردع الفاعل و زجره عنه علی مراتبه المقرره فی الشریعه المقدسه. و علی الإجمال: إنه لا وجه لقیاس دفع المنکر علی رفعه. و أما روایه أبی حمزه فمضافا الی ضعف السند فیها أنها أجنبیه عن رفع المنکر فضلا عن دفعه، لاختصاصها بحرمه إعانه الظلمه.

قال المحقق الایروانی: (الرفع هنا لیس إلا الدفع فمن شرع بشرب الخمر فبالنسبه إلی جرعه شرب لا معنی للنهی عنه و بالنسبه الی ما لم یشرب کان النهی دفعا عنه).

______________________________

[1] هذه الروایه ضعیفه لإبراهیم بن إسحاق الأحمری. راجع ج 2 ئل باب 76 وجوب رد المظالم إلی أهلها مما یکتسب به.

[2] فی ج 2 التهذیب ص 451. و ج 3 ئل باب 17 حکم من أمسک رجلا فقتله آخر من أبواب القصاص. عن السکونی عن أبی عبد اللّه «ع» إن ثلاثه نفر رفعوا الی أمیر المؤمنین «ع» واحد منهم أمسک رجلا و أقبل الآخر فقتله و الآخر یراهم فقضی فی الرؤیه «و فی بعض النسخ الربیئه» أن تسمل عیناه و فی الذی أمسک أن یسجن حتی یموت کما أمسکه

و قضی فی الذی قتل أن یقتل. ضعیفه للنوفلی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 182

و فیه أن مرجع الرفع و إن کان الی الدفع بالتحلیل و التدقیق إلا أن الاحکام الشرعیه و موضوعاتها لا تبتنی علی التدقیقات العقلیه، و لا شبهه فی صدق رفع المنکر فی العرف و الشرع علی منع العاصی عن إتمام المعصیه التی ارتکبها بخلاف الدفع.

قوله و توهم أن البیع حرام علی کل أحد فلا یسوغ لهذا الشخص فعله معتذرا بأنه لو ترکه لفعله غیره.

أقول: محصل الاشکال ما ذکره المحقق الایروانی: من أن النهی عن الطبیعه ینحل إلی نواهی متعدده حسب تعدد أفراد تلک الطبیعه علی سبیل العموم الاستغراقی فکان کل فرد تحت نهی مستقل، و علی هذا فترک بیع فرد من العنب دفع لتخمیر هذا الفرد و إن علم أن عنبا آخر یباع و یخمر لو لم یبع هو هذا، فإذا تراکمت التروک بترک هذا للبیع و ترک ذاک له و هکذا حصل ترک التخمیر رأسا، و کان کل ترک مقدمه لترک فرد من الحرام، لا أن مجموع التروک یکون مقدمه لترک حرام واحد.

و فیه أن النهی إنما ینحل إلی أفراد الطبیعه، لأن معنی النهی عن الشی ء عباره عن الزجر عنه، لما فیه من المفسده الإلزامیه، فإذا توجه النهی إلی طبیعه ما و کان کل واحد من أفرادها مشتملا علی المفسده الإلزامیه فلا محاله ینحل ذلک النهی إلی نواهی عدیده حسب تعدد الافراد، و أما فی مثل المقام فإن منشأ النهی فیه هو أن لا یتحقق الإثم فی الخارج، فالغرض منه إنما هو الوصول الی ذلک، فإذا علم صدور الإثم فی الخارج و لو مع ترک الإعانه من شخص خاص فلا

موجب لحرمتها، و هذا کما إذا نهی المولی عبیده عن الدخول علیه فی ساعه عینها لفراغه، فان غرضه یفوت إذا دخل علیه واحد منهم، فترتفع المبغوضیه عن دخول غیره.

و یدلنا علی ذلک ما فی الروایات المتقدمه من تجویزهم علیهم السلام بیع العنب و التمر و عصیرهما ممن یصنعها خمرا، إذ لو لم تدل تلک الروایات علی عدم حرمه الإعانه علی الإثم مطلقا فلا أقل من دلالتها علی عدم الحرمه فیما إذا علم المعین تحقق الحرام فی الخارج علی کل حال.

إذن فما نحن فیه من قبیل رفع الحجر الثقیل الذی لا یرفعه إلا جماعه من الناس، فان الوجوب یرتفع عن الجماعه بمخالفه شخص واحد منهم، و هکذا ما نحن فیه، لان عدم تحقق المعصیه من مشتری العنب یتوقف علی ترک کل أرباب العنب للبیع، لان ترک المجموع سبب واحد لترک المعصیه، کما أن بیع أی واحد منهم علی البدل شرط لتحقق المعصیه من المشتری.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 183

التمر و عصیرهما ممن یجعلها خمرا، و جواز بیع الخشب ممن یجعله برابط، و من الواضح جدا کون هذا البیع إعانه علی الإثم، و من أنکره فإنما أنکره بلسانه، أو هو مکابر لوجدانه، و بعدم القول بالفصل یثبت الجواز فی غیر موارد الروایات.

علی أن فی بعضها إشعارا إلی کلیه الحکم، و عدم اختصاصه بالأمور المذکوره فیها، کقول الصادق «ع» فی روایه أبی بصیر: (إذا بعته قبل أن یکون خمرا فهو حلال فلا بأس به). و فی روایه الحلبی عن بیع العصیر ممن یجعله حراما (فقال: لا بأس به تبیعه حلالا فیجعله حراما أبعده اللّه و أسحقه). و فی روایه ابن أذینه عن بیع العنب و التمر ممن یعلم أنه یجعله خمرا (فقال: إنما باعه حلالا فی الإناء الذی یحل شربه أو أکله فلا بأس ببیعه). فان الظاهر من هذه الروایات أن المناط فی صحه البیع هی حلیه المبیع للبائع حین البیع و إن کان بیعه هذه إعانه علی المحرم، و مثل هذه الروایات غیرها أیضا.

الثالث: قیام السیره القطعیه علی الجواز، ضروره جواز المعامله مع الکفار و غیر المبالین فی أمر الدین من المسلمین ببیع الطعام منهم و لو کان متنجسا کاللحم و إعاره الأوانی إیاهم للطبخ و غیره، مع أنه إعانه علی أکل الطعام المتنجس بمباشرتهم إیاه، و وجوب تمکین الزوجه للزوج و إن علمت بعدم اغتساله عن الجنابه، فیکون التمکین إعانه علی الإثم، و أیضا قامت السیره القطعیه علی جواز تجاره التاجر و مسیر الحاج و الزرار و إعطائهم الضربه المعینه للظلمه، مع أنه من أظهر مصادیق الإعانه علی الإثم.

و أیضا قضت الضروره بجواز إجاره الدواب و السفن و السیارات و الطیارات من

______________________________

(1)

ص 75.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 184

المسافرین، مع العلم إجمالا بأن فیهم من یقصد فی رکوبه معصیه. و أیضا قامت السیره القطعیه علی جواز عقد الأندیه و المجالس لتبلیغ الاحکام، و إقامه شعائر الافراح و الأحزان بل علی وجوبها فی بعض الأحیان إذا توقف علیها إحیاء الدین و تعظیم الشعائر، مع العلم بوقوع بعض المعاصی فیها من الغیبه و الاستهزاء و الکذب و الافتراء و نظر کل من الرجال و النساء الی من لا یجوز النظر الیه و غیرها من المعاصی.

قوله ثم إنه یمکن التفصیل فی شروط الحرام المعان علیها بین ما ینحصر فائدته و منفعته عرفا فی المشروط المحرم.

أقول: قد ظهر مما ذکرناه أن المیزان فی حرمه المقدمه هو کونها سببا لوقوع ذی المقدمه، و إلا فلا وجه للتحریم و ان انحصرت فائدته فی الحرام.

قوله و إنما الثابت من العقلاء و العقل القاضی بوجوب اللطف وجوب رد من هم بها

أقول: إن کان المنکر مثل قتل النفس و نحوه مما یهتم الشارع بعدم تحققه فلا ریب فی وجوب رفعه، بل دفعه شرعا و عقلا کما تقدم، و أما فی غیر الموارد التی یهتم الشارع بعدم تحققها فلا وجه لدعوی الوجوب العقلی فیها و ان ادعاه المشهور مطلقا، لمنع استقلال العقل بذلک فی جمیع الموارد، و لذا ذهب جمع من المحققین [1] الی الوجوب الشرعی.

شیخنا الأستاذ: (لا إشکال فی عدم إمکان تخصیصها بعد تحقق موضوعها. لان هذه من العناوین الغیر القابله للتخصیص، فإنها کنفس المعصیه و کالظلم، فإنه کما لا یمکن أن یکون معصیه خاصه مباحه فکذلک لا یمکن أن تکون الإعانه علی المعصیه مباحه، فما عن الحدائق بعد ما حکی عن الأردبیلی (ره) من القول بالحرمه فی مسألتنا من جهه کونها إعانه علی الإثم من أنه جید فی حد ذاته لو سلم من المعارضه بأخبار الجواز لا وجه له لانه لو کان بیع العنب ممن یعلم بأنه یعمله خمرا داخلا فی عنوان الإعانه فلا یمکن أن یدل دلیل

______________________________

[1] قال الحکیم الطوسی (ره) فی آخر التجرید: الأمر بالمعروف واجب، و کذا النهی عن المنکر، و بالمندوب مندوب سمعا، و إلا لزم ما هو خلاف الواقع، و الإخلال بحکمته تعالی، و تبعه فی هذا الرأی شراح التجرید کالعلامه و القوشجی و غیرهما.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 185

علی جواز فمع ورود الدلیل علی الجواز نستکشف بأنه لیس داخلا فی هذا العنوان).

و لکن الوجوه المتقدمه الداله علی الجواز حجه علیه، و من هنا لو أکره الجائر أحدا علی الإعانه علی الإثم أو اضطر إلیها فإنه لا شبهه حینئذ فی جوازها، و لو کانت حرمتها کحرمه الظلم لا تختلف بالوجوه و الاعتبار، و لا تقبل التخصیص و التقیید لما کانت جائزه فی صورتی الإکراه و الاضطرار أیضا.

قوله و قد تلخص مما ذکرنا أن فعل ما هو من قبیل الشرط لتحقق المعصیه من الغیر من دون قصد توصل الغیر به الی المعصیه غیر محرم

أقول: بعد ما علمت أنه لا دلیل علی حرمه الإعانه علی الإثم، و لا علی اعتبار القصد فی مفهوم

الإعانه، و لا فی حکمها فلا وجه لما ذهب الیه المصنف و أتعب به نفسه من التطویل و التقسیم. ثم علی القول: بحرمه الإعانه علی الإثم فلا وجه للحکم بحرمه البیع فی شی ء من الشقوق التی ذکرها المصنف، إذا الإعانه علی الإثم إنما تتحقق بالتسلیم و التسلم فی الخارج، و من الواضح أن بینهما و بین البیع عموما من وجه.

قوله و إن علم أو ظن عدم قیام الغیر سقط عنه وجوب الترک.

أقول: إذا کان البیع علی تقدیر ترک الآخرین محرما فلا إشکال فی ارتفاع الحرمه عند العلم ببیع غیره، و أما مع الشک فیه فلا مانع من استصحاب ترکه. و الحکم بحرمه البیع، و أما الظن ببیع الغیر فما لم تثبت حجیته لا یغنی من الحق شیئا.

قوله ثم کل مورد حکم فیه بحرمه البیع من هذه الموارد الخمسه فالظاهر عدم فساد البیع.

أقول: توضیح کلامه: أنه لا ملازمه بین الحرمه التکلیفیه و الحرمه الوضعیه فی المعاملات، فالبیع وقت النداء لصلاه الجمعه مثلا صحیح و إن کان محرما بالاتفاق.

و لو سلمنا الملازمه بینهما فلا نسلمها فیما إذا تعلق النهی بعنوان عرضی ینطبق علی البیع، کتعلقه بعنوان الإعانه فی بیع العنب ممن یعلم أنه یجعله خمرا، إذ بین عنوان الإعانه علی الإثم و بین البیع عموم من وجه. و علی القول بالفساد مطلقا أو فی الجمله فلا یفرق فی ذلک بین علم المتبایعین بالحال و بین علم أحدهما مع جهل الآخر، فان حقیقه البیع عباره عن المبادله بین العوض و المعوض فی جهه الإضافه، فإذا بطل من أحد الطرفین بطل من الطرف الآخر أیضا، إذ لا یعقل التبعیض من حیث الصحه و الفساد فی بیع واحد، کما هو

واضح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 186

حصین قال: نهی رسول اللّه (ص) عن بیع السلاح فی الفتنه.

[2] فی ج 1 کا ص 359. و ج 2 التهذیب ص 107. و ج 10 الوافی ص 29.

و ج 2 ئل باب 35 تحریم بیع السلاح لأعداء الدین مما یکتسب به. عن الحضرمی قال:

دخلنا علی أبی عبد اللّه «ع» فقال له حکم السراج: ما تری فیما یحمل الی الشام من السروج و أداتها؟ فقال: لا بأس أنتم الیوم بمنزله أصحاب رسول اللّه إنکم فی هدنه فإذا کانت المبائنه حرم علیکم أن تحملوا إلیهم السروج و السلاح. ضعیفه للحضرمی.

و عن هند السراج قال: قلت لأبی جعفر «ع»: أصلحک اللّه انی کنت أحمل السلاح الی أهل الشام فأبیعه منهم فلما أن عرفنی اللّه هذا الأمر ضقت بذلک و قلت: لا أحمل إلی أعداء اللّه؟ فقال لی: احمل إلیهم فإن اللّه عز و جل یدفع بهم عدونا و عدوکم- یعنی الروم- و بعهم فإذا کانت الحرب بیننا فلا تحملوا فمن حمل الی عدونا سلاحا یستعینون به علینا-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 187

ما دل علی جواز بیعه من أعداء الدین فی حال الهدنه الثانیه [1] ما دل علی جواز بیعه منهم مطلقا، الثالثه [2] ما دل علی حرمه بیعه منهم کذلک.

و یمکن الجمع بینها بحمل الطائفه المانعه علی صوره قیام الحرب بینهم و بین المسلمین، و حمل الطائفه المجوزه علی صوره الهدنه فی مقابل المبائنه و المنازعه، و شاهد الجمع الطائفه الأولی المفصله بین الحالتین «الهدنه و المنازعه».

و عن الشهید فی حواشیه انه لا یجوز مطلقا، لان فیه تقویه الکافر علی المسلم، فلا یجوز

______________________________

- فهو مشرک مجهوله لأبی ساره.

أقول: قد کثر من الرواه خطاب الأئمه علیهم

السلام بکلمه أصلحک اللّه، و المراد بذلک هو مطالبه إصلاح الشؤون الدنیویه، لا الأمور الأخرویه، و تغییر حال الجور و الظلم الی حال العدل و الانصاف لکی یلزم منه جهل القائل بمقامهم، و إلا لم یقدر أحد علی خطاب سلاطین الجور بذلک مع أنه کان مرسوما فی الزمن السابق.

و عن السراد عن أبی عبد اللّه «ع» قال: قلت له: انی أبیع السلاح، قال: لا تبعه فی فتنه. أقول: ان کان المراد بالسراد هو ابن محبوب المعروف هو لا یروی عن الصادق «ع» بلا واسطه، و ان کان المراد منه غیره فلا بد و أن یبحث فی حاله، هذا علی نسخه الکافی و التهذیب، و فی الاستبصار عن السراد عن رجل، و علیه فلا شبهه فی ضعف الروایه، و فی الوسائل «نسخه عین الدوله» عن السراج و هو غلط جزما لاتفاق جمیع النسخ علی خلافه

[1] فی ج 2 التهذیب ص 114. و ج 10 الوافی ص 29. و ج 2 ئل باب 35 تحریم بیع السلاح لأعداء الدین مما یکتسب به. عن أبی القاسم الصیقل قال: کتبت الیه انی رجل صیقل اشتری السیوف و أبیعها من السلطان أ جائز لی بیعها؟ فکتب «ع» لا بأس به مجهوله لأبی القاسم.

[2] فی ج 23 البحار ص 18. و الباب 35 المتقدم من ج 2 ئل. عن علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر «ع» قال: سألته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجاره؟

قال: إذا لم یحملوا سلاحا فلا بأس. صحیحه.

و عن الصدوق فیما أوصی به النبی (ص) یا علی کفر باللّه العظیم من هذه الأمه عشره:

(1) القتال (2) و الساحر، (3) و الدیوث، (4) و ناکح

المرأه حراما فی دبرها، (5) و ناکح البهیمه، (6) و من نکح ذات محرم منه، (7) و الساعی فی الفتنه، (8) و بائع السلاح من أهل الحرب، (9) و مانع الزکاه، (10) و من وجد سعه فمات و لم یحج. مجهوله لحماد بن عمرو و أنس بن محمد و أبیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 188

علی کل حال، و یرد علیه أولا: أنه لا یمکن المساعده علی دلیله، لان بیع السلاح علیهم قد لا یوجب تقویتهم علی المسلمین، لإمکان کونه فی حال الصلح، أو عند حربهم مع الکفار الآخرین، أو کان مشروطا بأن لا یسلمه إیاهم إلا بعد الحرب.

و ثانیا: أن رأیه هذا شبه اجتهاد فی مقابل النص، فإنه أخذ بظهور المطلقات الداله علی المنع، و ترک للعمل بالمقید الذی هو نص فی مفهومه، و هو و إن لم یکن اجتهادا فی مقابل النص، و لکنه شبیه بذلک. انتهی حاصل کلام المصنف.

و لکن الظاهر أن ما ذهب الیه الشهید (ره) وجیه جدا، و لا یرد علیه شی ء مما ذکره المصنف لوجوه، الأول: أن ما جعله وجها للجمع بین المطلقات لا یصلح لذلک، فان مورده هم الجائرون من سلاطین الإسلام، کما دل علیه السؤال فی روایتی الحضرمی و هند السراج عن حمل السلاح الی أهل الشام، «و قد ذکرناهما فی الهامش» إذ لا شبهه فی إسلامهم فی ذلک الزمان و إن کانوا مخالفین، فتکون الطائفه الأولی المفصله بین الهدنه و قیام الحرب مختصه بغیر الکفار من المخالفین فلا یجوز بیعه منهم عند قیام الحرب بینهم و بین الشیعه، و اما فی غیر تلک الحاله فلا شبهه فی جوازه خصوصا عند حربهم مع الکفار، لان اللّه یدفع

بهم أعداءه، و أما المطلقات فأجنبیه عن الطائفه المفصله لاختصاصها بالمحاربین من الکفار و المشرکین الثانی: أنه لا وجه لرد کلام الشهید تاره برمیه الی شبه الاجتهاد فی مقابل النص، و اخری بتضعیف دلیله، أما الأول فلانه لا مناص هنا من العمل بالمطلقات لما عرفت من عدم صلاحیه الطائفه المفصله للتقیید، فلا یکون ترک العمل بها و الأخذ بالمطلقات شبه اجتهاد فی مقابل النص، و أما الثانی فلان تقویه شخص الکافر بالسقی و نحوه و إن کان جائزا، إلا أن تقویته لجهه کفره غیر جائزه قطعا، و من الواضح أن تمکین المشرکین و المحاربین من السلاح یوجب تقویتهم علی المسلمین، بل ربما یستقل العقل بقبح ذلک، لان تقویتهم تؤدی الی قتل النفوس المحترمه.

ثم إن هذا کله لو تقارن البیع مع التسلیم و التسلم الخارجی، و إلا فلا شبهه فی جوازه، لما عرفت من أن بین البیع و عنوان الإعانه عموما من وجه، فلا یلزم من البیع المجرد تقویه الکافر علی الإسلام.

الثالث: أنه قد أمر فی الآیه الشریفه «1» بجمع الأسلحه و غیرها، للاستعداد و التهیئه الی إرهاب الکفار و قتالهم، فبیعها منهم و لو فی حال الهدنه نقض للغرض، فلا یجوز.

______________________________

(1) سوره الأنفال، آیه 62، قوله تعالی: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لٰا تَعْلَمُونَهُمُ اللّٰهُ یَعْلَمُهُمْ).

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 189

و أما ما دل علی الجواز فإنه لضعف سنده لا یقاوم الروایات المانعه، و یضاف إلیه أنه ظاهر فی سلاطین الجور من أهل الخلاف.

ثم إن السید (ره) فی حاشیته احتمل دخول هذا القسم الذی هو مورد بحثنا تحت

الإعانه علی الإثم بناء علی عدم اعتبار القصد فیها، و کون المدار فیها هو الصدق العرفی، لحصول الصدق فی المقام، و حینئذ فیتعدی الی کل ما کان کذلک، و یؤیده قوله «ع»: یستعینون به علینا.

و فیه أن الإعانه علی الإثم و إن لم یعتبر فی مفهومها القصد، إلا انک قد عرفت أنها لیست محرمه فی نفسها و علی القول بحرمتها فبینها و بین ما نحن فیه عموم من وجه کما هو واضح، و أما قوله «ع» فی روایه هند السراج المتقدمه فی الهامش: (فمن حمل الی عدونا سلاحا یستعینون به علینا فهو مشرک). فخارج عن حدود الإعانه علی الإثم. و إنما یدل علی حرمه إعانه الظلمه، و لا سیما إذا کانت علی المعصومین علیهم السلام الموجبه لزوال حقوقهم.

قوله بل یکفی مظنه ذلک بحسب غلبه ذلک مع قیام الحرب.

أقول: قد علمت أن الروایات المانعه تقتضی حرمه بیع السلاح من أعداء الدین و لو مع العلم بعدم صرفه فی محاربه المسلمین، أو عدم حصول التقوی لهم بالبیع، و علیه فلا وجه لما ذکره المصنف من تقیید حرمه البیع بوجود المظنه بصرف السلاح فی الحرب لغلبه ذلک عند قیامها بحیث یصدق حصول التقوی لهم بالبیع.

الناحیه الثانیه: الظاهر شمول التحریم لمطلق آله الحرب و حدیدتها سواء کانت مما یدفع به فی الحرب أم مما یقاتل، و ذلک لوجوه:

الأول: أن السلاح فی اللغه [1] اسم لمطلق ما یکن. فیشمل مثل: المجن «1» و الدرع

______________________________

[1] فی ج 2 تاج العروس ص 165: السلاح بالکسر و السلح کعنب و السلحان بالضم آله الحرب. و فی المصباح: ما یقاتل به فی الحرب و یدافع، أو حدیدتها، أی ما کان من الحدید، کذا

خصه بعضهم، یذکر و یؤنث، و التذکیر أعلی، لأنه یجمع علی أسلحه، و هو جمع المذکر، مثل حمار و أحمره، و رداء و أردیه، و السلاح القوس بلا وتر، و العصا تسمی سلاحا.

و فی مجمع البحرین قوله تعالی (خذوا أسلحتکم) هی جمع سلاح بالکسر و هو ما یقاتل به فی الحرب و یدافع، و التذکیر فیه أغلب من التأنیث، و یجمع فی التذکیر علی أسلحه، و علی التأنیث سلاحات.

______________________________

(1) فی القاموس: المجن و المجنه بکسرهما الترس، و الجنه بالضم کل ما وقی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 190

و المغفر «1» و سائر ما یکن به «2» فی الحرب.

الثانی: أنه تعالی أمر فی الآیه المتقدمه بالتهیئه و الاستعداد الی قتال الکفار و إرهابهم، فبیع السلاح منهم و لو بمثل المغفر و الدرع نقض لغرضه تعالی.

الثالث: أن تمکین الکفار من مطلق ما یکن به فی الحرب تقویه لهم فهو محرمه عقلا و شرعا کما علمت.

الرابع: أنه یحرم حمل السروج و أداتها الی أهل الشام، و بیعها منهم و الإعانه لهم عند قیام الحرب بینهم و بین الشیعه، لروایتی الحضرمی و هند السراج، فبیعها من الکفار أولی بالتحریم و لکن هذا الوجه یختص بحال الحرب، علی أن کلتا الروایتین ضعیفه السند.

لان السریجی یجمع علی سرجیات، لا علی سروج، و إنما السروج جمع سرج. علی أنه لا یساعده صدر الروایه، لاشتماله علی کلمه الأداه و لیست للسیف أدوات بخلاف السرج، و حملها علی أدوات السیف من الغمد و نحوه بعید جدا.

قوله بمقتضی أن التفصیل قاطع للشرکه.

أقول: قد یقال: بجواز بیع ما یکن من الکفار لصحیحه محمد بن قیس [1] عن بیع السلاح من فئتین تلتقیان من أهل الباطل؟

فقال: بعهما ما یکنهما.

______________________________

[1] فی ج 1 کا ص 359، و ج 2 التهذیب ص 107. و ج 10 الوافی ص 29.

و ج 2 ئل باب 25 تحریم بیع السلاح لأعداء الدین مما یکتسب به. قال: سألت

______________________________

(1) فی القاموس: المغفر کمنبر زرد من الدرع یلبس تحت القلنسوه، أو حلق یتقنع بها المتسلح.

(2) فی ج 9 تاج العروس ص 323: الکن بالکسر وقاء کل شی ء و ستره، و کن أمره عنه أخفاه، و قال بعضهم: أکن الشی ء ستره، و فی التنزیل العزیز: (أو أکننتم فی أنفسکم) أی أخفیتم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 191

و فیه ما ذکره المصنف من عدم دلالتها علی المطلوب، و توضیح ذلک: أن الامام «ع» فصل بین السلاح و بین ما یکن، فلا بد و أن یکون بیع السلاح حراما بعد ما جوز الامام بیع الثانی، لأن التفصیل قاطع للشرکه فی الحکم، و إلا لکان التفصیل لغوا، و علیه فترتفع الید عن ظهور الصحیحه، و تحمل علی فریقین محقونی الدماء من أهل الخلاف، إذ لو کان کلاهما أو أحدهما مهدور الدم لم یکن وجه لمنع بیع السلاح منهم، و حینئذ فیجب ان یباع منهما ما یکن لیتحفظ کل منهما عن صاحبه، و یتترس به عنه، بل

لو لم یشتروا وجب إعطاؤهم إیاه مجانا، فان اضمحلالهم یوجب اضمحلال وجهه الإسلام فی الجمله، و لذا سکت علی «ع» عن مطالبه حقه من الطغاه خوفا من انهدام حوزه الإسلام، و من هنا أفتی بعض الأعاظم فی سالف الأیام بوجوب الجهاد مع الکفار حفظا للدوله العثمانیه.

قوله ثم إن مقتضی الاقتصار علی مورد النص عدم التعدی الی غیر أعداء الدین کقطاع الطریق.

أقول: بیع السلاح من السرقه و قطاع الطریق و نحوهم خارج عن حریم بحثنا، و إنما هی من صغریات المسأله المتقدمه، فإن قلنا بحرمه الإعانه علی الإثم فلا یجوز بیعه منهم، و إلا جاز کما هو الظاهر.

قوله إلا أن المستفاد من روایه تحف العقول إباطه الحکم بتقوی الباطل و وهن الحق.

أقول: لم یذکر ذلک فی روایه تحف العقول بل المذکور فیها هی حرمه و هن الحق و تقویه الکفر، و علیه فلا یمکن التمسک بها علی حرمه بیع السلاح من قطاع الطریق و نحوهم، نعم یجوز الاستدلال علی ذلک بقوله «ع» فیها: (أو شی ء فیه وجه من وجوه الفساد). إلا أنک علمت فی أول الکتاب ان الروایه ضعیفه السند.

قوله ثم النهی فی هذه الاخبار لا یدل علی الفساد.

أقول: لا شبهه فی ان الحرمه الوضعیه متقومه بکون النهی إرشادیا إلی الفساد، و لا نظر له إلی مبغوضیه المتعلق، کما ان قوام الحرمه التکلیفیه بکون النهی مولویا تکلیفیا ناظرا إلی مبغوضیه متعلقه، و لا نظر له الی فساده، و عدم تأثیره، فهما لا یجتمعان فی استعمال واحد.

و أیضا النهی من حیث هو تحریم بحت لا یقتضی الفساد لا شرعا. و لا عرفا، و لا عقلا، سواء تعلق بذات المعامله، أو بوصفها، أو بأمر خارج منطبق علیها، إذن

فلا ملازمه بین الحرمه الوضعیه و الحرمه التکلیفیه علی ما عرفت مرارا عدیده.

______________________________

أبا عبد اللّه «ع» عن الفئتین تلتقیان من أهل الباطل أبیعهما السلاح؟ فقال: بعهما ما یکنهما الدرع و الخفین و نحوه هذا. صحیحه. فی القاموس: الفئه کجعه الطائفه أصلها فی ء کقیع ج فئون و فئان.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 192

و علیه فان کان المراد بالنهی المتوجه إلی المعامله هو النهی التکلیفی المولوی کما هو الظاهر منه بحسب الوضع و اللغه لدل علی خصوص الحرمه التکلیفیه، کالنهی عن البیع وقت النداء لصلاه الجمعه، إذ لیس الغرض منه إلا بیان مبغوضیه البیع.

و ان لم ترد منه المولویه التکلیفیه کان إرشادا إلی الفساد، کالنهی المتوجه إلی سائر المعاملات، أو الی المانعیه، کالنهی المتوجه الی أجزاء الصلاه.

إذا عرفت ذلک فنقول: ان النهی عن بیع السلاح من أعداء الدین لیس إلا لأجل مبغوضیه ذات البیع فی نظر الشارع، فیحرم تکلیفا فقط، و لا یکون دالا علی الفساد، و یتضح ذلک جلیا لو کان النهی عنه لأجل حرمه تقویه الکفر، لعدم تعلق النهی به، بل بأمر خارج یتحد معه.

دعوی کونه حراما تکلیفا!.

ثم ان مالا نفع فیه تاره یکون لقلته کحبه من الشعیر و الحنطه و غیرهما، فان هذه الأمور و ان کانت تعد عند العرف و الشرع من الأموال، بل من مهماتها، إلا ان قلتها أخرجتها عن حدودها، و حدود إمکان الانتفاع بها. و اخری یکون لخسته و ردائته، کحشرات الأرض من العقارب و الحیات و الخنافس و الجعلان و الضفادع و الدیدان، و کبعض اقساط الطیور من بغائها «1» و النسر و الغربان و الرخم «2» و نحوها.

حقیقه البیع کما عن المصباح عباره عن مبادله مال بمال، فلا یصح بیع ما لیس بمال.

و فیه أولا: انه لا یعتبر فی مفهوم البیع و صدقه لغه و عرفا عنوان المبادله بین المالین، و من هنا ذکر فی القاموس: أن کل من ترک شیئا و تمسک بغیره فقد اشتراه، و من الواضح جدا عدم تحقق الاشتراء بدون البیع، للملازمه بینهما، و لذا قال الراغب الأصفهانی الشراء و البیع یتلازمان، بل کثر فی الکتاب [2] العزیز استعمال البیع و الشراء فی غیر المبادله المالیه.

و أما ما عن المصباح فمضافا الی عدم حجیه قوله. أنه کسائر التعاریف لیس تعریفا حقیقیا، بل لمجرد شرح الاسم. فلا یبحث فیه طردا و عکسا نقضا و إبراما.

و ثانیا: أنه لو ثبت ذلک فغایه ما یلزم منه أنه لا یمکن تصحیح البیع بالعمومات الداله

______________________________

[1] فی ج 2 فقه المذاهب ص 232: یصح بیع الحشرات و الهوام کالحیات و العقارب إذا کان ینتفع بها. و عن الحنابله لا یصح بیع الحشرات. و فی ص 237: فإذا لم یکن من شأنه الانتفاع به کحبه من الحنطه فلا یجوز بیعه.

[2] فی مفردات الراغب: شریت بمعنی بعت أکثر. و أتبعت بمعنی اشتریت أکثر.

قال اللّه تعالی: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ، أی باعوه، و کذلک قوله: یَشْرُونَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا بِالْآخِرَهِ. و یجوز الشراء و الاشتراء فی کل ما یحصل به شی ء، نحو: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ، لٰا یَشْتَرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ، اشْتَرَوُا الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا، اشْتَرَوُا الضَّلٰالَهَ- إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ. فمعنی یشری یبیع.

______________________________

(1) فی فصل ما یصح بیعه و ما لا یصح من فصول البیع.

(2) ج 1

ص 4 من البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 194

علی صحه البیع، و هو لا یمنع عن التمسک بالعمومات الداله علی صحه العقد و التجاره عن تراض، بداهه صدقها علی تبدیل مالا نفع فیه بمثله، أو بما هو مال.

الوجه الثانی: ما عن الإیضاح من أن المعامله علی ما لیس له نفع محلل أکل المال بالباطل فتکون فاسده.

و فیه ما سمعته مرارا من أن الآیه أجنبیه عن بیان شرائط العوضین، بل هی ناظره إلی تمییز الأسباب الصحیحه للمعامله عن الأسباب الفاسده لها، و علیه فلا یکون الأکل فی محل الکلام من أکل المال بالباطل بعد کون سببه تجاره عن تراض.

الوجه الثالث: أن بیع مالا نفع فیه من المعاملات السفهیه فهی فاسده. و فیه أنه ممنوع صغری و کبری، أما الوجه فی منع الصغری فهو أن المعامله إنما تکون سفهیه إذا انتفت عنها الأغراض النوعیه و الشخصیه کلتیهما، و لیس المقام کذلک، إذ ربما تتعلق الأغراض الشخصیه باشتراء مالا نفع فیه من الحشرات و غیرها، و هی کافیه فی خروج المعامله عن السفهیه، و أما الوجه فی منع الکبری فلانه لا دلیل علی فساد المعامله السفهیه بعد أن شملتها العمومات کما أشرنا الی ذلک مرارا، نعم قام الدلیل علی فساد معامله السفیه، لکونه محجورا عن التصرف، و المعامله السفهیه غیر معامله السفیه.

الوجه الرابع: ما استدل به المصنف (ره) من قوله «ع» فی روایه تحف العقول: (و کل شی ء یکون لهم فیه الصلاح من جهه من الجهات فذلک کله حلال بیعه و شراؤه). إذ لا یراد منه مجرد المنفعه و إلا لعم الأشیاء کلها. و قوله «ع» فی آخرها (إنما حرم اللّه الصناعه التی یجی ء منها الفساد محضا

نظیر کذا و کذا). الی آخر ما ذکره، فان کثیرا من الأمثله المذکوره هناک لها منافع محلله، فالاشربه المحرمه مثلا کثیرا ما ینتفع بها فی معالجه الدواب بل الأمراض، فجعلها مما یجی ء منه الفساد محضا باعتبار عدم الاعتناء بهذه المصالح لندرتها.

و فیه أن هاتین القطعتین من الروایه إنما سیقتا لبیان حکم الأشیاء التی تمحضت للصلاح أو للفساد، أو تساوت فیها الجهتان، أو غلبت إحداهما علی الأخری، فیحکم بصحه بیعها أو فساده حسب ما اقتضته تلک الجهه التعلیلیه المکنونه فیها، و أما الأشیاء التی لها نفع محلل نادر فخارجه عن حدود الروایه، إذ لیس فیها تعرض لذلک بوجه، لا من حیث صحه البیع و لا من حیث فساده، و علیه فلا مانع من صحه المعامله علیها للعمومات.

علی أنها لو تمت فإنما تدل علی فساد بیع ما لا نفع فیه لخسته، لکونه مما یجی ء منه الفساد محضا، و لا تشمل ما لا نفع فیه لقلته کحبه من الحنطه، إذ لیست فیه جهه فساد أصلا.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه فهی مختصه بالحرمه التکلیفیه علی ما تقدم فی أول الکتاب

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 195

فلا تشمل الحرمه الوضعیه، و یضاف الی ما ذکرناه کله أنها ضعیفه السند فلا یصح الاستدلال بها.

الوجه الخامس: دعوی غیر واحد من الأعاظم الإجماع علی ذلک. و فیه أن المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه لیس بحجه، علی أنا لا تطمئن بوجود الإجماع التعبدی الکاشف عن الحجه المعتبره، لاحتمال استناد المجمعین الی الوجوه المذکوره فی المسأله.

و ربما یؤید القول بالجواز بصحیحه محمد بن مسلم [1] الصریحه فی جواز بیع الهر، مع أنه مما لا نفع فیه، بل کثیرا ما یضر

الناس، و فی التذکره «1»: لا بأس ببیع الهر عند علمائنا و به قال ابن عباس و الحسن و ابن سیرین و الحکم و حماد و الثوری و مالک و الشافعی [2] و إسحاق و أصحاب الرأی.

و العجب من المصنف حیث منع عن بیع القرد لکون المصلحه المقصوده منه: أعنی حفظ المتاع نادره بخلاف الهره، لورود غیر واحد من الروایات علی جواز بیعها، و وجه العجب أن منافع القرد المحلله لیست بنادره، بل هی من مهمات المنافع!! و إنما الوجه فی المنع عن بیع القرد هو الروایات التی تقدمت فی بیع المسوخ.

قوله و لو فرض الشک فی صدق المال علی مثل هذه الأشیاء المستلزم للشک فی صدق البیع.

أقول: العلم بعدم صدق المال علی شی ء لا یمنع عن وقوع البیع علیه فضلا عن الشک فی صدقه علیه، و إذن فلا وجه لرفع الید عن عموم ما دل علی صحه البیع و التمسک بعمومات التجاره و الصلح و العقود و الهبه المعوضه و غیرها کما صنعه المصنف.

قوله لان ظاهر تحریمها علیهم تحریم أکلها أو سائر منافعها المتعارفه.

أقول:

______________________________

[1] قد تقدمت الروایه فی ص 94.

و فی ج 2 المستدرک ص 430 عن دعائم الإسلام عن علی «ع» إنه رأی رجلا یحمل هره فقال: ما تصنع؟ قال: أبیعها فلا حاجه لی بها، قال: تصدق بثمنها. مرسله.

[2] فی ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفیه: یصح بیع الحیوانات بأجمعها سوی الخنزیر. و عن الحنابله انه هل یصح بیع الهر خلاف و المختار انه لا یجوز.

أقول: الظاهر ان القائلین بحرمه بیع الهر قد استندوا إلی جمله من الأحادیث المرویه عن النبی (ص)، و قد أخرجها البیهقی فی ج 6 من سننه

ص 11: منها ما عن جابر قال: نهی رسول اللّه (ص) عن ثمن الکلب و السنور. و منها ما عن عبد الرزاق بإسناده عن النبی (ص) نهی عن ثمن الهر. و منها ما عن جابر أیضا: نهی رسول اللّه عن أکل الهر و أکل ثمنه.

______________________________

(1) ج 1 ص 3 من البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 196

هذا ینافی ما تقدم منه فی بیع الأبوال من حمل النبوی علی کون الشحوم محرمه الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات.

قوله و منه یظهر أن الأقوی جواز بیع السباع بناء علی وقوع التذکیه علیهما

. أقول: یجوز بیع جلود السباع و الانتفاع بها علی وجه الإطلاق لجمله من الاخبار التی ذکرناها فی بیع المسوخ و السباع، و علیه فلا وجه لدعوی ان النص إنما ورد ببعضها فقط، فیجب تقیید جواز البیع به کما فی المتن.

ثم ان السباع مما یقبل التذکیه کما هو المشهور، بل عن السرائر الإجماع علیه. و تدل علیه موثقه سماعه التی تقدمت فی مبحث جواز الانتفاع بالمیته، عن جلود السباع ینتفع بها؟

قال «ع»: (إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده). إلا أنه لا وجه لتعلیق جواز بیعها علی قبول التذکیه إلا علی القول بحرمه الانتفاع بالمیته، و إلا فلا مانع من بیعها فی حال الحیاه للانتفاع بجلودها بعد الموت.

قوله و لو غصبه غاصب کان علیه مثله إن کان مثلیا.

أقول الدلیل علی الضمان إنما هو السیره القطعیه من العقلاء و المتشرعه، و علیه فلا بد و أن یخرج من عهده الضمان إما برد عینه أو مثله، و مع فقدهما لا یمکن الخروج منها بأداء القیمه، بل أصبح الغاصب مشغول الذمه لصاحب العین الی یوم القیامه مثل المفلس، إذ الانتفاع إلی

القیمه إنما هو فیما إذا کان التالف من الأموال. فلا ینتقل إلیها إذا لم یکن التالف مالا.

و ربما یتمسک للقول بالضمان بقاعده ضمان الید، لشمولها لمطلق المأخوذ بالغصب سواء کان من الأموال أو من غیرها.

و فیه ان القاعده و إن ذکرت فی بعض الأحادیث [1] و استند إلیها المشهور فی موارد الضمان. و لکنها ضعیفه السند و غیر منجبره بشی ء کما سیأتی التعرض لها فی المقبوض بالعقد الفاسد.

______________________________

[1] فی ج 2 مستدرک الوسائل ص 504. و ج 5 کنز العمال للمتقی الهندی ص 252 و ج 5 مسند احمد ص 8. و ج 3 سنن أبی داود السجستانی ص 296. و ج 6 سنن البیهقی ص 90. و ج 5 نیل الأوتار للشوکانی ص 252. عن سمره بن جندب قال:

قال رسول اللّه (ص): علی الید ما أخذت حتی تؤدی الحدیث. فی ج 1 شرح النهج لابن أبی الحدید ص 363: ان سمره هو الذی کان یحرض الناس لحرب الحسین «ع»، و کان تائبا عن ابن زیاد فی البصره عند مجیئه إلی الکوفه، و هو صاحب النخله فی بستان الأنصاری و من المنحرفین عن أمیر المؤمنین «ع».

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 197

و قد یتمسک للضمان بقاعده الإتلاف (من أتلف مال الغیر فهو له ضامن) و لکنه واضح الفساد لاختصاص موردها بالأموال، فلا تشمل غیرها. نعم لو انفصلت کلمه ألما عن اللام و أرید من الأول الموصول و من الثانی حرف الجر بحیث تکون العباره هکذا: (من أتلف ما للغیر إلخ) لشملت هذه القاعده صوره الإتلاف و غیره، إلا انه بعید جدا. علی ان القاعده المذکوره متصیده و لیست بمتن روایه. و کیف کان فموردها. خصوص

الإتلاف، فلا تدل علی الضمان عند عدمه، فلا دلیل علی الضمان إلا السیره کما عرفت.

قوله خلافا للتذکره فلم یوجب شیئا کغیر المثلی

) أقول: ضعفه بعضهم بأن اللازم حینئذ عدم الغرامه فیما لو غصب صبره تدریجا. و یرد علیه ان نظر العلامه (ره) لیس إلا عدم الضمان مطلقا، بل فیما إذا لم یکن المغصوب مقدارا یصدق علیه عنوان المال، و من البدیهی ان کل حبه من الصبره و إن لم تکن مالا بشرط لا و مجرده عن الانضمام إلی حبه أخری، إلا انها إذا انضمت الی غیرها من الحبات صارت مالا، فتشملها أدله الضمان.

فی المرأه التی یراد تزویجها، أو الأمه التی یراد بیعها ما لیس فیهما من المحاسن، بل ادعی علیه الإجماع کما فی الریاض و غیره، قال فی تجاره المقنع: (و لا بأس بکسب الماشطه إذا لم تشارط و قبلت ما تعطی و لا تصل شعر المرأه بشعر امرأه غیرها). و فی المکاسب المحظوره من النهایه: (کسب المواشط حلال إذا لم یغششن و لا یدلسن فی عملهن فیصلن شعر النساء بشعر غیرهن من الناس و یوشمن الخدود و یستعملن ما لا یجوز فی شریعه الإسلام) و فی فتاوی العامه [1] انه لا یجوز وصل شعر الإنسان بشعر المرأه.

و تحقیق هذه المسأله فی ثلاث جهات، الجهه الاولی: فی تدلیس الماشطه. الظاهر انه لا دلیل علی حرمه التدلیس و الغش من حیث هما تدلیس و غش إلا فی بیع أو شراء أو تزویج للروایات الخاصه التی سنتعرض لها فی البحث عن حرمه الغش، بل ربما یکونان مطلوبین للعقلاء، کتزیین الدور و الألبسه و الأمتعه، لإظهار العظمه و الشوکه و حفظ الکیان و إراءه انها جدیده، نعم لو قلنا بحرمه الإعانه علی الإثم لکان تزیین المرأه التی فی معرض التزویج أو الأمتعه التی فی معرض البیع حراما، لکونه مقدمه للغش المحرم.

و قد أجاد المحقق الایروانی حیث قال: (إن الماشطه لا ینطبق علی فعلها غش و لا تدلیس و إنما الغش یکون بفعل من یعرض المغشوش و المدلس فیه علی البیع، نعم الماشطه أعدت المرأه لأن یغش بها، و حالها کحال الحائک الذی بفعله تعد العامه لأن یدلس بلبسها، و کفعل صانع السبحه لان یدلس بالتسبیح بها ریاء. و اما نفس التمشیط فلا دلیل یدل علی المنع عنه بقول مطلق، بل

الاخبار رخصت فیه).

الجهه الثانیه: فی تمشیط الماشطه. الظاهر انه لا دلیل علی المنع عنه بقول مطلق و إن

______________________________

[1] فی ج 5 شرح فتح القدیر ص 204 منع عن وصل شعر الإنسان بشعر المرأه لحدیث لعن اللّه الواصله و المستوصله، و فی ج 2 فقه المذاهب ص 240 عن الحنفیه: و من البیوع الباطله بیع شعر الإنسان، لأنه لا یجوز لحدیث لعن اللّه إلخ، و قد رخص فی الشعر المأخوذ من الوبر لیزید فی ضفائر النساء.

و فی ج 2 سنن البیهقی ص 406 فی عده من الأحادیث لعن رسول اللّه (ص) الواصله و المستوصله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 199

ورد النهی عن خصوص وصل الشعر بالشعر، بل یتجلی من الاخبار [1] الکثیره جوازه

______________________________

[1] فی ج 1 کا ص 361، و ج 2 التهذیب ص 108، و ج 10 الوافی ص 32، و ج 3 ئل باب 47: انه لا بأس بکسب الماشطه مما یکتسب به. عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه «ع» فی حدیث أم حبیب الخافضه قال: و کانت لام حبیب أخت یقال لها: أم عطیه، و کانت مقنیه- یعنی ماشطه- فلما انصرفت أم حبیب إلی أختها فأخبرتها بما قال لها رسول اللّه (ص) فأقبلت أم عطیه إلی النبی (ص) فأخبرته بما قالت لها أختها فقال لها ادنی منی یا أم عطیه إذا أنت قنیت الجاریه فلا تغسلی وجهها بالخرقه فإن الخرقه تذهیب بماء الوجه «و فی نسخه اخری: تشرب ماء الوجه» صحیحه.

أقول: تقیین الجواری تزیینها. و عن الصحاح: اقتان الرجل إذا حسن، و اقتان الروضه أخذت زخرفها، و منه قیل للماشطه: مقنیه، و قد قینت العروس تقیینا زینها.

و عن ابن

أبی عمیر عن رجل عن أبی عبد اللّه «ع» قال: دخلت ماشطه علی رسول اللّه فقال لها: هل ترکت عملک أو أقمت علیه؟ فقالت: یا رسول اللّه (ص) أنا أعمله إلا ان تنهانی عنه فأنتهی عنه، فقال: افعلی فإذا مشطت فلا تجلی الوجه بالخرقه فإنه یذهب بماء الوجه و لا تصلی الشعر بالشعر. ضعیفه لابن أشیم و مرسله. و زاد فی المتن: و اما شعر المعز فلا بأس بأن یوصل بشعر المرأه. و هو من سهو القلم.

و عن سعد الإسکاف قال: سئل أبو جعفر «ع» عن القرامل التی تضعها النساء فی رؤسهن تصلنه بشعورهن؟ فقال لا بأس علی المرأه بما تزینت به لزوجها قال: فقلت بلغنا ان رسول اللّه لعن الواصله و الموصوله؟ فقال لیس هنالک إنما لعن رسول اللّه (ص) الواصله التی تزنی فی شبابها فلما کبرت قادت النساء الی الرجال فتلک الواصله و الموصوله. صعیفه لسعد المذکور أقول: القرمل کزبرج ما تشد المرأه فی شعرها من شعر أو صوف أو إبریسم، و یقال له فی لغه الفرس «گیسو بند» و فی لغه الترک «صاج باغی».

و عن القاسم بن محمد عن علی «ع» قال: سألته عن امرأه مسلمه تمشط العرائس لیس لها معیشه غیر ذلک و قد دخلها ضیق؟ قال: لا بأس و لکن لا تصل الشعر بالشعر. ضعیفه لقاسم المذکور.

و فی ج 3 ئل باب 101 جواز وصل شعر المرأه بصوف عن الاحتجاج عن عمار الساباطی قال: قلت لأبی عبد اللّه «ع»: إن الناس یرون ان رسول اللّه (ص) لعن الواصله الموصوله قال فقال: نعم، قلت: التی تتمشط و تجعل فی الشعر القرامل؟ قال: فقال لی: لیس بهذا بأس قلت: فما الواصله و

الموصوله؟ قال: الفاجره و القواده. مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 200

مطلقا سواء اشترت فیه الأجره أ لم تشترط، بل فی روایه قاسم بن محمد صرح بجواز تعیش الماشطه بالتمشیط إذا لم تصل الشعر بالشعر.

و قد یقال: بتقییدها بمفهوم مرسله الفقیه و فقه الرضا [1] فإنهما تدلان علی جواز کسب الماشطه ما لم تشارط و قبلت ما تعطی، إذ مفهومهما یدل علی حرمه کسبها مع انتفاء القیدین أو أحدهما، فتقید به المطلقات، و علیه فالنتیجه انه لا بأس بکسب الماشطه إذا لم تشارط الأجره و قبلت ما تعطی، و الا فیحرم کسبها.

و فیه أولا: انهما ضعیفتا السند، فلا یجوز الاستدلال بهما علی الحرمه. نعم لا بأس بالاستدلال بهما علی الکراهه بناء علی شمول اخبار من بلغ للمکروهات. و ما ذکره المصنف من ان (المراد بقوله «ع»: إذا قبلت ما تعطی البناء علی ذلک حین العمل و إلا فلا یلحق العمل بعد وقوعه ما یوجب کراهته). بین الخلل، فإنه لا موجب لهذا التوجیه بعد إمکان الشرط المتأخر و وقوعه. فلا غرو فی تأثیر عدم القبول بعد العمل فی کراهه ذلک العمل، کتأثیر الأغسال اللیلیه فی صحه الصوم علی القول به.

و ثانیا: ما ذکره المصنف (ره)، و ملخص کلامه: أن الوجه فی أولویه قبول ما تعطی و عدم مطالبتها بالزیاده إنما هو أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:

الأول: ان ما یعطی للماشطه و الحجام و الختان و الحلاق و أمثالهم لا ینقص غالبا عن اجره مثل عملهم، إلا أنهم لکثره حرصهم و دناءه طباعهم یتوقعون الزیاده، خصوصا من أولی المروه و الثروه، بل لو منعوا عما یطلبونه بادروا الی السب و هتک العرض، و لذا أمروا فی

الشریعه المقدسه بالقناعه بما یعطون و ترک المطالبه بالزائد عنه.

الثانی: ان المشارطه و المماکسه فی مثل تلک الأمور لا تناسب المحترمین من ذوی المجد و الفخامه، کما أن المسامحه فیها ربما توجب المطالبه بأضعاف أجره المثل، فلذلک أمر الشارع أصحاب هذه الاعمال بترک المشارطه و الرضا بما یعطی لهم، و هذا کله لا ینافی جواز المطالبه بالزائد، و الامتناع عن قبول ما یعطی إذا اتفق کونه أقل من اجره المثل، إذ لا یجوز الإعطاء أقل من ذلک لاحترام عملهم.

______________________________

[1] فی ج 2 ئل باب 47 انه لا بأس بکسب الماشطه مما یکتسب به عن الصدوق قال:

قال «ع»: لا بأس بکسب الماشطه ما لم تشارط و قبلت ما تعطی و لا تصل شعر المرأه بشعر امرأه غیرها و اما شعر المعز فلا بأس بأن توصله بشعر المرأه. مرسله.

و فی ج 2 المستدرک ص 431 عن فقه الرضا «ع»: و لا بأس بکسب الماشطه إذا لم تشارط و قبلت ما تعطی و لا تصل شعر المرأه بغیر شعرها و اما شعر المعز فلا بأس. ضعیفه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 201

قوله و لأن الاولی فی حق العامل قصد التبرع.

أقول: المرسله إنما دلت علی عدم المشارطه المستلزمه لعدم تحقق الإجاره المعتبر فیها تعیین الأجره، و هذا لا یستلزم قصد التبرع، لجواز ان یکون إیجاد العمل بأمر الآمر، فیکون امره هذا موجبا للضمان بأجره المثل، کما هو متعارف فی السوق کثیرا.

قوله: «فلا ینافی ذلک ما ورد».

أقول: إن تم ما ذکره المصنف من حمل المرسله علی ان الاولی بالعامل ان یقصد التبرع کانت المرسله خارجه عن حدود الإجاره موضوعا.

و إن لم یتم ذلک فلا بد و ان یلتزم بتخصیص ما

دل [1] علی اعتبار تعیین الأجره قبل العمل بواسطه المرسله إذا کانت حجه، و إلا فیرد علمها إلی أهلها.

الجهه الثالثه: قد ورد فی بعض الاخبار [2] لعن الماشطه علی خصال أربع: الوصل،

______________________________

[1] فی صحیحه سلیمان بن جعفر الجعفری إن الرضا «ع» أقبل علی غلمانه یضربهم بالسوط لعدم مقاطعتهم علی أجره الأجیر قبل العمل.

مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه «ع» قال: من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یستعملن أجیرا حتی یعمله ما أجره. ضعیفه لمسعده. راجع ج 1 کا باب 147 من المعیشه ص 412. و ج 2 التهذیب ص 175. و ج 10 الوافی ص 128. و ج 2 ئل باب 3 کراهه استعمال الأجیر قبل تعیین أجرته من الإجارات.

[2] فی ج 2 ئل باب 47 أنه لا بأس بکسب الماشطه مما یکتسب به عن معان الأخبار بإسناده عن علی بن غراب عن جعفر بن محمد عن آبائه «ع» قال: لعن رسول اللّه (ص) النامصه و المتنمصه و الواشره و الموتشره و الواصله و المستوصله و الواشمه و المستوشمه. ضعیفه لعلی بن غراب و غیره من رجال الحدیث.

قال الصدوق: قال علی بن غراب: النامصه التی تنتف الشعر، و المنتمصه التی یفعل ذلک بها، و الواشمه التی تشم و شما فی ید المرأه، و فی شی ء من بدنها: و هو أن تعزر بدنها، أو ظهر کفیها، أو شیئا من بدنها بإبره حتی تؤثر فیه ثم تحشوه بالکحل أو بالنوره فتخضر، و المستوشمه التی یفعل ذلک بها. و الواشره التی تشر أسنان المرأه و تفلجها و تحددها و الموتشره التی یفعل ذلک بها، و الواصله التی تصل شعر المرأه بشعر امرأه غیرها، و المستوصله

التی یفعل ذلک بها.

و قد ورد اللعن أیضا من طرق العامه علی الواصله و المستوصله، و الواشمه و المستوشمه، و الواشره و الموتشره، و النامصه و المنتمصه. راجع ج 2 سنن البیهقی ص 426. و ج 7 ص 312.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 202

و النمص، و الوشم، و الوشر. أما الوصل فان کان المراد به ما هو المذکور فی روایتی سعد الإسکاف و الاحتجاج المتقدمتین فی الحاشیه من تفسیر الواصله بالفاجره و القواده فحرمته من ضروریات الإسلام، و سیأتی التعرض لذلک فی البحث عن حرمه القیاده.

و إن کان المراد به ما فی تفسیر علی بن غراب من أن (الواصله التی تصل شعر المرأه بشعر امرأه غیرها). فقد یقال بحرمته أیضا لظهور اللعن فیها.

و لکن یرد علیه أولا: أنه لا حجیه فی تفسیر ابن غراب، لعدم کونه من المعصوم، مع ورود الرد علیه فی روایتی سعد الإسکاف و الاحتجاج، و تفسیر الواصله و الموصوله فیها بمعنی آخر، و یحتمل قریبا أنه أخذ هذا التفسیر من العامه فإن مضمونه مذکور فی سنن البیهقی «1».

و ثانیا: لو سلمنا اعتباره فإنه لا بد و أن یحمل علی الکراهه، کما هو مقتضی الجمع بین الروایات، و توضیح ذلک أن الروایات الوارده فی وصل الشعر بشعر امرأه علی ثلاث طوائف الأولی: ما دل علی الجواز مطلقا کروایه سعد الإسکاف المتقدمه (عن القرامل التی تضعها النساء فی رؤوسهن یصلنه بشعورهن؟ فقال: لا بأس علی المرأه بما تزینت به لزوجها) و کروایه الاحتجاج [1].

الثانیه: ما دل علی التفصیل بین شعر المرأه و شعر غیرها، و جوّز الوصل فی الثانی دون الأول، کقوله «ع» فی مرسله الفقیه المتقدمه: (لا بأس بکسب الماشطه ما

لم تشارط و قبلت ما تعطی و لا تصل شعر المرأه بشعر امرأه غیرها و أما شعر المعر فلا بأس بأن توصله بشعر المرأه) الثالثه: ما تظهر منه الحرمه فی مطلق وصل الشعر بالشعر کجمله من الروایات المتقدمه من الفریقین، و کروایتی عبد اللّه بن الحسن [2]

______________________________

[1] فی ج 3 ئل باب 101 جواز وصل شعر المرأه بصوف من مقدمات النکاح، عن أبی بصیر قال: سألته عن قصه النواصی ترید المرأه الزینه لزوجها و عن الخف و القرامل و الصوف و ما أشبه ذلک؟؟ قال: لا بأس بذلک کله. مرسله.

[2] قال: سألته عن القرامل؟ قال: و ما القرامل؟ قلت: صوف تجعله النساء فی رؤوسهن فقال: إن کان صوفا فلا بأس به و إن کان شعرا فلا خیر فیه من الواصله و الموصوله. مجهوله لیحیی بن مهران و عبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 التهذیب ص 109 و ج 10 الوافی ص 32. و ج 12 ص 126. و ج 2 ئل باب 47 أنه لا بأس بکسب الماشطه مما یکتسب به.

______________________________

(1) ج 7 ص 312.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 203

و ثابت بن أبی سعید [1] و هاتان الروایتان تدلان أیضا علی جواز وصل الصوف بالشعر.

و مقتضی الجمع بینهما أن یلتزم بجواز وصل شعر المعز بشعر المرأه فلا کراهه، و بجواز وصل شعر المرأه بشعر امرأه أخری مع الکراهه، فإن ما دل علی المنع مطلقا یقید بما دل علی جواز الوصل بشعر المعز، و ما دل علی حرمه وصل شعر المرأه بشعر امرأه أخری یحمل علی الکراهه، لما دل علی جواز تزین المرأه لزوجها مطلقا، فإن روایه سعد الإسکاف و ان کانت بصراحتها تدفع

توهم السائل من حیث الموضوع و هو إراده وصل الشعر بالشعر من الواصله و الموصوله، و لکنها ظاهره أیضا فی جواز وصل الشعر بالشعر مطلقا، إذ لو لم یکن جائزا لکان علی الامام «ع» أن یدفع توهم السائل من حیث الحکم، فیقول له مثلا:

إن وصل شعر المرأه بشعر امرأه أخری حرام، علی أن روایتی عبد اللّه بن الحسن و ثابت غیر ظاهرتین فی الحرمه کما هو واضح لمن یلاحظهما.

بقی هنا أمران، الأول: أن روایه سعد مختصه بزینه المرأه لزوجها. فلا تدل علی جواز الوصل مطلقا.

و فیه أنها و إن کانت وارده فی ذلک إلا أن من المقطوع به أن جواز تزین المرأه لزوجها لا یسوغ التزیین بالمحرم کما تقدم، فیعلم من ذلک أن وصل الشعر بالشعر و لو بشعر امرأه کان من الأمور السائغه فی نفسها.

الثانی: أن روایه سعد مطلقه تدل علی جواز وصل الشعر بالشعر مطلقا و لو کان شعر امرأه أخری، فتقید بما اشتمل علی النهی عن وصل شعر المرأه بشعر امرأه غیرها.

و فیه أن روایه سعد و إن کانت مطلقه و لکن السؤال فیها کان عن خصوص وصل الشعر بالشعر، فلو کان فی بعض أفراده فرد محرم لوجب علی الامام «ع» أن یتعرض لبیان حرمته فی مقام الجواب، فیعلم من ذلک أنه لیس بحرام، هذا کله مع صحه الروایات، و لکنها جمیعا ضعیفه السند، و إذن فمقتضی الأصل هو الجواز مطلقا.

و ربما یقال: إن لعن الواصله فی النبوی صریح فی الحرمه، فلا یجوز حمله علی الکراهه،

______________________________

[1] قال: سئل أبو عبد اللّه «ع» عن النساء یجعلن فی رؤوسهن القرامل؟ قال: یصلح الصوف و ما کان من شعر امرأه لنفسها و کره للمرأه أن

تجعل القرامل من شعر غیرها فان وصلت شعرها بصوف أو بشعر نفسها فلا یضر. مجهوله لثابت. و عن الاحتجاج مثله مرسلا و مضمرا. راجع ج 2 کا ص 64. و ج 12 الوافی ص 126. و ج 3 ئل باب 101 جواز وصل شعر المرأه بصوف من مقدمات النکاح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 204

و فیه مضافا الی ضعف سنده، و استعمال اللعن فی الأمور المکروهه فی بعض الأحادیث [1] أن اللعن لیس بصریح فی الحرمه حتی لا یجوز حمله الکراهه. و إنما هو دعاء بالابعاد المطلق الشامل للکراهه أیضا، نظیر الرجحان المطلق الشامل للوجوب و الاستحباب کلیهما، غایه الأمر أن یدعی کونه ظاهرا فی التحریم، لکنه لا بد من رفع الید عن ظهوره و حمله علی الکراهه إذا تعارض بما یدل علی الجواز کما عرفت.

و من هنا ظهر جواز بقیه الأمور المذکوره فی النبوی کالمص و الوشم و الوشر و إن کانت مکروهه، بل ربما یشکل الحکم بالکراهه أیضا، لضعف الروایه إلا أن یتمسک فی ذلک بقاعده التسامح فی أدله السنن بناء علی شمولها للمکروهات أیضا. بل ورد جواز المص: أعنی حف الشعر من الوجه فی الخبر [2] و من جمیع ما ذکرناه ظهر الجواب أیضا عن روایه عبد اللّه بن سنان [3] المشتمله علی اللعن علی الواشمه و الموتشمه.

______________________________

[1] عن الصدوق بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه «ع» فی وصیه النبی (ص) لعلی «ع» قال: یا علی لعن اللّه ثلاثه: آکل زاده وحده، و راکب الفلاه وحده، و النائم فی بیت وحده. راجع ج 3 ئل باب 101 تأکد کراهه أکل الإنسان زاده وحده من أحکام المائده. و ج 17 البحار ص

15.

و فی الاحتجاج ص 267. و ج 1 ئل باب 21 تأکد استحباب تأخیر العشاء من مواقیت الصلاه. عن الکلینی رفعه عن الزهری فی التوقیع: ملعون ملعون من أخر العشاء الی أن تشتبک النجوم ملعون ملعون من أخر الغداه إلی ان تنقضی النجوم.

و فی ج 2 ئل باب 41 تحریم التظاهر بالمنکرات من الأمر بالمعروف عن کنز الفوائد:

ملعون ملعون من وهب اللّه له مالا فلم یتصدق منه شی ء أما سمعت أن النبی (ص) قال صدقه درهم أفضل من صلاه عشر لیال.

[2] فی ج 2 ئل باب 47 أنه لا بأس بکسب الماشطه مما یکتسب به قرب الاسناد بإسناده عن علی بن جعفر إنه سأل أخاه موسی بن جعفر «ع» عن المرأه التی تحف الشعر من وجهها؟ قال: لا بأس. مجهوله لعبد اللّه بن الحسن.

و فی ج 3 ئل باب 101 جواز وصل شعر المرأه بصوف من مقدمات النکاح عن علی بن جعفر مثلها، و لکنه صحیح.

[3] فی ج 2 کا ص 76. و ج 12 الوافی ص 126. و ج 3 ئل باب 136 حکم عمل الواشمه من مقدمات النکاح. عن أبی عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): الواشمه و الموتشمه و الناجش و المنجوش ملعونون علی لسان محمد (ص). ضعیفه لمحمد بن سنان.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 205

و قد یتوهم أنه ثبت بالأخبار المستفیضه المذکوره فی أبواب النکاح، و بالسیره القطعیه جواز تزین المرأه لزوجها، بل کونها من الأمور المستحبه. و مقتضی ما دل علی حرمه الوصل و النمص و الوشم و الوشر هو عدم جواز التزین بها سواء کان ذلک للزوج أو لغیره فیتعارضان فیما کان التزین بالأمور المذکوره للزوج،

و یتساقطان، فیرجع الی الأصول العملیه و فیه أنه لو تم ما دل علی حرمه الأمور المزبوره فالنسبه بینه و بین ما دل علی جواز التزین هو العموم المطلق. فیحکم بجواز التزین مطلقا إلا بالأشیاء المذکوره. بیان ذلک:

أن المذکور فی الروایات و إن کان هو جواز تزین الزوجه لزوجها فقط، و لکنا نقطع بعدم مدخلیه الزوجیه فی الحکم بحیث لولاها لکان التزین للنساء حراما، بل هو أمر مشروع للنساء کلها، کما علیه السیره القطعیه، إذن فلا بد من تخصیص الحکم بما دل علی حرمه الأمور المذکوره فی النبوی.

قوله خصوصا مع صرف الإمام للنبوی الوارد فی الواصله عن ظاهره.

أقول:

صرف النبوی عن ظاهره بالتصرف فی معنی الواصله و المستوصله بإراده القیاده من الواصله یقتضی حرمه الوصل و النمص و الوشم و الوشر المذکوره فی النبوی، لاتحاد السیاق، دون الکراهه.

نعم لو کان معنی اللعن فی الروایه هو مطلق الابعاد الذی یجتمع مع الکراهه لصار مؤیدا لحمل ما عدا الوصل علی الکراهه.

قوله نعم یشکل الأمر فی وشم الأطفال من حیث إنه إیذاء لهم بغیر مصلحه)

. أقول: لا شبهه أن الوشم لا یلازم الإیذاء دائما، بل بینهما عموم من وجه، فإنه قد یتحقق الإیذاء حیث یتحقق الوشم کما هو الکثیر، و قد یتحقق الوشم حیث لا یتحقق الإیذاء، لأجل استعمال بعض المخدرات المعروفه فی الیوم، و قد یجتمعان. و علی تقدیر الملازمه بینهما فالسیره القطعیه قائمه علی جواز الإیذاء إذا کان لمصلحه التزین، کما فی ثقب الآذان و الآناف

قوله ثم إن التدلیس بما ذکرنا إنما یحصل بمجرد رغبه الخاطب أو المشتری)

. أقول: التدلیس فی اللغه «1» عباره عن تلبیس الأمر علی الغیر، أو کتمان عیب السلعه عن المشتری و

إخفائه علیه بإظهار کما لیس فیها، و أما ما یوجب رغبه المشتری و الخاطب فلیس بتدلیس ما لم یستلزم کتمان عیب، أو إظهار ما لیس فیه من الکمال، و إلا لحرم تزیین السلعه، لکون ذلک سببا لرغبه المشتری، و لحرم أیضا لبس المرأه الثیاب الحمر

______________________________

(1) فی القاموس: التدلیس کتمان عیب السلعه عن المشتری. و فی المنجد دلس البائع کتم عیب ما یبیعه عن المشتری.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 206

و الحضر الموجبه لظهور بیاض البدن و صفائه، بداهه کونه سببا لرغبه الخاطبین، و لا نظن أن یلتزم بذلک فقیه أو متفقه.

أن یجلسوا علی الحریر و لا أن یستندوا الیه من غیر حائل، و یحرم ستر الجدران به فی أیام الفرح و الزینه إلا لعذر، و الحنابله قالوا: بحرمه استعمال الحریر مطلقا و لو کان بطانه لغیره، و مثل الرجل الخنثی و کذلک الصبی و المجنون فیحرم الباسهما الحریر.

و فی ص 12 الحنفیه قالوا: یحرم علی الرجال لبس الحریر إلا لضروره. و فی ص 13 المالکیه قالوا: یحرم علی الذکور البالغین لبس الحریر و فی الصغار خلاف.

و فی ص 14 یحرم علی الرجل و المرأه استعمال الذهب و الفضه.

______________________________

(1) راجع ج 2 کا باب 13 لبس الحریر ص 206. و باب 23 الخواتیم من التجمل ص 210. و ج 11 الوافی باب 186 الخواتیم ص 103. و باب 176 أجناس اللباس من التجمل ص 98. و ج 1 ئل 11 عدم جواز صلاه الرجل فی الحریر. و باب 30 عدم جواز لبس الرجل الذهب من لباس المصلی.

(2) راجع ج 2 سنن البیهقی ص 422 و ص 424.

(3) ضعیفه لغالب بن عثمان. راجع أبواب الخواتیم المتقدمه من کا و الوافی و ئل.

(4) مرسله. راجع ج 3 ئل باب 30 عدم جواز لیس الرجل المذهب من لباس المصلی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 207

و قد یقال: إن عنوان التزین بالذهب و الفضه و إن لم یذکر فی الاخبار، إلا أن لیس الحریر و الذهب یلازم التزین بهما، فالنهی عن لبسهما یلازم النهی عن التزین بهما.

و فیه أنها دعوی جزافیه، لمنع الملازمه، بل بین العنوانین عموم من وجه. فان التزین قد یصدق حیث لا یصدق اللبس، کما إذا جعلت أزرار الثوب من الذهب، أو من الحریر، و کما إذا

خیط بهما الثوب، کما تتعارف خیاطه الفراء بالحریر و الدیباج، و کما إذا صاغ الإنسان أسنانه من الذهب، و قد یصدق اللبس و لا یصدق التزین، کلبس الحریر و الذهب تحت سائر الألبسه، و تختم الرجل بالذهب للتجربه و الامتحان، و قد یجتمع العنوانان، و تفصیل الکلام فی البحث عن لباس المصلی فی کتاب الصلاه.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لما ذهب إلیه فی العروه فی المسأله 22 من مسائل الباس المصلی قال: (نعم إذا کان زنجیر الساعه من الذهب و علقه علی رقبته أو وضعه فی جیبه لکن علق رأس الزنجیر یحرم لانه تزین بالذهب و لا تصلح الصلاه فیه أیضا).

جابر بن یزید الجعفی قال: سمعت أبا جعفر محمد بن علی الباقر «ع» یقول: لا یجوز للمرأه ان تتشبه بالرجال. ضعیفه لجعفر بن محمد بن عماره و لأبیه.

و عن المفید عن عروه بن عبید اللّه بن بشیر الجعفی قال: دخلت علی فاطمه بنت علی بن أبی طالب و هی عجوزه کبیره و فی عنقها خرز و فی یدها مسکتان فقالت: یکره للنساء-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 208

من الرجال بالنساء و المتشبهات من النساء بالرجال، و لکن هذه الاخبار کلها ضعیفه السند، فلا تصلح دلیلا للقول بالحرمه.

و مع الإغضاء عن ذلک فلا دلاله فیها علی حرمه التشبه فی اللباس، لان التشبه فیها إما ان یراد به مطلق التشبه أو التشبه فی الطبیعه، کتأنث الرجل و تذکره المرأه، أو التشبه الجامع بین التشبه فی الطبیعه و التشبه فی اللباس.

أما الأول فبدیهی البطلان، فان لازمه حرمه اشتغال الرجل بأعمال المرأه، کالغزل و غسل الثوب و تنظیف البیت و الکنس و نحوها من الأمور التی تعملها المرأه فی العاده، و حرمه اشتغال المرأه بشغل الرجال، کالاحتطاب و الاصطیاد و السقی و الزرع و الحصد و نحوها، مع انه لم یلتزم به احد، بل و لا یمکن الالتزام به.

و اما الثالث فلا یمکن أخذه کذلک، إذ لا جامع بین التشبه فی اللباس و التشبه فی الطبیعه فلا یکون امرا مضبوطا، فیتعین الثانی، و یکون المراد من تشبه کل منهما بالآخر هو تأنث الرجل باللواط، و تذکر المرأه بالسحق، و هو الظاهر من لفظ التشبه فی المقام.

و یؤید ما ذکرناه تطبیق الامام «ع» النبوی علی المخنثین و المساحقات فی جمله روایات من الخاصه [1]

______________________________

أن یتشبهن بالرجال، الخبر. مجهول لعروه و

لغیره.

عن دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد «ع»: إن رسول اللّه (ص) نهی النساء ان یکن متعطلات من الحلی ان یتشبهن بالرجال و لعن من فعل ذلک منهن. مرسله.

و عن فقه الرضا «ع»: قد لعن رسول اللّه (ص) سبعه: المتشبه من النساء بالرجل و الرجال بالنساء. ضعیفه.

[1] فی ج 2 ئل باب 115 تحریم تشبه الرجال بالنساء و النساء بالرجال مما یکتسب به ص 562. و ج 3 ئل باب 18 تحریم اللواط علی المفعول به من أبواب النکاح المحرم ص 42 عن الصدوق فی العلل عن زید بن علی عن آبائه عن علی «ع» إنه رأی رجلا به تأنث فی مسجد رسول اللّه «ص» فقال: اخرج من مسجد رسول اللّه یا لعنه رسول اللّه ثم قال علی «ع»: سمعت رسول اللّه یقول: لعن اللّه المتشبهین من الرجال بالنساء و المتشبهات من النساء بالرجال. ضعیفه لحسین بن علوان.

و فی حدیث آخر: أخرجوهم من بیوتکم فإنهم أقذر شی ء. مرسله. و فی ج 8 سنن البیهقی ص 224 عن ابن عباس: أخرجوهم من بیوتکم.

و بهذا الاسناد عن علی «ع» قال: کنت مع رسول اللّه (ص) جالسا فی المسجد حتی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 209

و طرق العامه [1] و لکنها ضعیفه السند.

و قد اتضح مما تلوناه بطلان ما ادعاه المحقق الایروانی من (أن إطلاق التشبه یشمل التشبه فی کل شی ء، و دعوی انصرافه الی التشبه فیما هو من مقتضیات طبع صاحبه، لا ما هو مختص به بالجعل کاللباس فی حیز المنع، بل کون المساحقه من تشبه الأنثی بالمذکر ممنوع، بل التخنث أیضا لیس تشبها بالأنثی). و کذلک ما فی حاشیه السید من: (عدم اختصاص النبوی بالتشبه فی

التأنث و التذکر، لإمکان شموله للتشبه فی اللباس أیضا).

و العجب من المحقق الایروانی حیث قال فی توجیه روایه العامل: (لعل الرجل الذی أخرجه علی «ع» من المسجد کان متزینا بزینه النساء کما هو الشائع فی شبان عصرنا و کان هو المراد من التأنث، لا التخنث) و هو أعرف بمقاله.

______________________________

- أتاه رجل به تأنیث فسلم علیه فرد علیه ثم أکب رسول اللّه الی الأرض یسترجع ثم قال: مثل هؤلاء فی أمتی! انه لم یکن مثل هؤلاء فی أمه إلا عذبت قبل الساعه. ضعیفه للحسین بن علوان.

و فی ج 2 المستدرک ص 455 عن الجعفریات عن أبی هریره قال: لعن رسول اللّه (ص) مخنثین الرجال المتشبهین بالنساء و المترجلات من النساء المتشبهات بالرجال، الحدیث. ضعیف لأبی هریره و غیره.

و فی ج 2 کا باب 187 من أمکن من نفسه من أبواب النکاح ص 72. و ج 3 ئل باب 24 تحریم السحق من النکاح المحرم ص 43. و ج 9 الوافی باب من أمکن من نفسه من الحدود عن أبی خدیجه عن أبی عبد اللّه «ع» قال: لعن رسول اللّه (ص) المتشبهین من الرجال بالنساء و المتشبهات من النساء بالرجال، قال: و هم المخنثون و اللاتی ینکحن بعضهن بعضا. مجهوله لأبی خدیجه و غیره. و قال فی ئل بعد نقل الروایه: (و رواه البرقی فی المحاسن) و علیه فلا بأس بالعمل بها.

و فی ج 2 کا باب 189 السحق من النکاح ص 23. و ج 9 الوافی باب السحق من الحدود ص 38. و الباب 24 المذکور من ج 3 ئل ص 44. عن أبی عبد اللّه فی الراکبه و المرکوبه قال: و فیهن قال رسول اللّه

(ص): لعن اللّه المتشبهات بالرجال من النساء و المتشبهین من الرجال بالنساء. مجهوله للحسین بن زیاد و یعقوب بن جعفر.

[1] فی ج 8 سنن البیهقی ص 224 عن أبی هریره أتی بمخنث قد خشب یدیه و رجلیه بالحنا، فقال النبی (ص): ما بال هذا؟ فقیل: یا رسول اللّه یتشبه بالنساء، فأمر به فنفی إلی النقیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 210

ثم إنه قد ورد فی بعض الأحادیث [1] النهی عن التشبه فی اللباس، کروایه سماعه فی الرجل یجر ثیابه (قال: إنی لأکره أن یتشبه بالنساء). و فی روایه اخری: کان رسول اللّه ینهی المرأه أن تتشبه بالرجال فی لباسها. فإنه یستفاد منهما تحریم التشبه فی اللباس.

و فیه أنه لیس المراد من التشبه فی الروایتین مجرد لبس کل من الرجل و المرأه لباس الآخر، و إلا لحرم لبس أحد الزوجین لباس الآخر لبعض الدواعی کبرد و نحوه، بل الظاهر من التشبه فی اللباس المذکور فی الروایتین هو أن یتزیی کل من الرجل و المرأه بزی الآخر، کالمطربات اللاتی أخذن زی الرجال، و المطربین الذین أخذوا زی النساء، و من البدیهی أنه من المحرمات فی الشریعه، بل من أخبث الخبائث و أشد الجرائم و أکبر الکبائر.

علی ان المراد فی الروایه الأولی هی الکراهه، إذ من المقطوع به أن جر الثوب لیس من المحرمات فی الشریعه المقدسه.

و قد تجلی مما ذکرناه أنه لا شک فی جواز لبس الرجل لباس المرأه لإظهار الحزن، و تجسم قضیه الطف، و إقامه التعزیه لسید شباب أهل الجنه علیه السلام، و توهم حرمته لاخبار النهی عن التشبه ناشئ من الوساوس الشیطانیه، فإنک قد عرفت عدم دلالتها علی حرمه التشبه.

و قد علم مما تقدم

أیضا أنه لا وجه لاعتبار القصد فی مفهوم التشبه و صدقه، بل المناط فی صدقه وقوع وجه الشبه فی الخارج مع العلم و الالتفات، کاعتبار وقوع المعان علیه فی صدق الإعانه، علی أنه قد أطلق التشبه فی الاخبار، علی جر الثوب و التخنث و المساحقه مع أنه لا یصدر شی ء منها بقصد التشبه، و دعوی أن التشبه من التفعل الذی لا یتحقق إلا بالقصد دعوی جزافیه، لصدقه بدون القصد کثیرا.

قوله و فیها خصوصا الأولی بقرینه المورد ظهور فی الکراهه.

أقول: قد علم مما ذکرناه أنه لا وجه لحمل ما ورد فی التشبه فی اللباس علی الکراهه، بدعوی ظهوره فیها، إذ لا نعرف منشأ لهذه الدعوی إلا قوله «ع» فی روایه سماعه فی رجل یجر ثیابه: (إنی لأکره أن یتشبه بالنساء) و من الواضح جدا أن الکراهه المذکوره فی الروایات أعم من

______________________________

[1] فی ج 1 ئل باب 13 عدم جواز تشبه النساء بالرجال من أحکام الملابس ص 28 عن الحسن الطبرسی فی مکارم الأخلاق عن سماعه فی عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن «ع» فی الرجل یجر ثیابه؟ قال: إنی لأکره أن یتشبه بالنساء. مرسله.

و عن أبی عبد اللّه عن آبائه علیهم السلام قال: کان رسول اللّه (ص) یزجر الرجل أن یتشبه بالنساء و ینهی المرأه أن تتشبه بالرجال فی لباسها. مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 211

الکراهه الاصطلاحیه.

علی أن روایه الصادق «ع» عن آبائه عن رسول اللّه (ص) إنه (کان یزجر الرجل أن یتشبه بالنساء و ینهی المرأه أن تتشبه بالرجال فی لباسها). کالصریحه فی الحرمه، لعدم إطلاق الزجر فی موارد الکراهه الاصطلاحیه.

قوله ثم الخنثی یجب علیها ترک الزینتین إلخ.

أقول: اختلفوا فی الخنثی هل

هو من صنف الرجال، أو من صنف الإناث، أو هو طبیعه ثالثه تقابل کلا من الصنفین علی أقوال؟ قد ذکرت فی محلها، و ما ذکره المصنف (ره) من أنه (یجب علیها ترک الزینتین المختصتین بکل من الرجل و المرأه) مبنی علی کونه داخلا تحت أحد العنوانین «الذکر و الأنثی) و إلا فأصاله البراءه بالنسبه إلی التکالیف المختصه بهما محکمه.

قوله و یشکل بناء علی کون مدرک الحکم حرمه التشبه بأن الظاهر عن التشبه صوره علم المتشبه.

أقول: لا إشکال فی اعتبار العلم بصدور الفعل فی تحقق عنوان التشبه، إلا أنه لا یختص بالعلم التفصیلی، بل یکفی فی ذلک العلم الإجمالی أیضا، فهو موجود فی الخنثی

بالألفاظ التی تشمل علی وصف امرأه معینه باقیه علی قید الحیاه، لأن ذلک یهیج الشهوه إلیها و یبعث علی الافتتان بها. و مثلها فی ذلک الغلام الأمرد.

و فی ص 43 عن الغزالی: لا أعلم أحدا من علماء الحجاز کره السماع إلا ما کان فی-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 212

و قد استدل القائلون بالحرمه بوجوه، الوجه الأول: أن التشبیب هتک للمشبب بها و إهانه لها، فیکون حراما.

و فیه أولا: لو سلمنا کون التشبیب هتکا لها فان ذلک لا یختص بالشعر کما لا یختص بالمؤمنه المعروفه المحترمه، فإنه لا فرق فی حرمه الهتک بین أفراد الناس من المحرم و غیر المحرم، و الزوجه و غیر الزوجه، و المخطوبه و غیر المخطوبه، فإن هتک جمیعها حرام عقلا و شرعا و أیضا لا فرق فی الشعر بین الإنشاء و الإنشاد.

و ثانیا: أن النسبه بین عنوانی الإهانه و التشبیب هی العموم من وجه، فان الشاعر أو غیره قد یذکر محاسن امرأه أجنبیه فی حال الخلوه بحیث لا یطلع علیه أحد لیلزم منه الهتک، أو یکون التوصیف و إظهار محاسنها و ذکر جمالها مطلوبا، سواء کان ذلک بالنظم أم بغیره، کما إذا سأل سائل عن بنات أحد الأعاظم و الملوک لیخطب منهن واحده، فهل یقوم أحد أن توصیفها بالجمال و الکمال و الأدب و الأخلاق حرام؟؟ و کثیرا ما یتحقق عنوان الهتک من دون تحقق التشبیب، و قد یجتمعان، و علیه فلا ملازمه بینهما دائما.

و ثالثا: أن کلامنا فی المقام فی حرمه التشبیب بعنوانه الأولی، فإثبات حرمته لعنوان آخر عرضی- کعنوان الهتک أو الإهانه أو غیرهما- خروج عن محل الکلام.

الوجه الثانی: أنه إیذاء للمشبب بها، و هو حرام.

و فیه أنه

لا دلیل علی حرمه فعل یترتب علیه أذی الغیر قهرا إذا کان الفعل سائغا فی نفسه، و لم یقصد العامل أذیه الغیر من فعله. و إلا لزم القول بحرمه کل فعل یترتب علیه أذی الغیر و إن کان الفعل فی نفسه مباحا أو مستحبا أو واجبا، کتاذی بعض الناس من اشتغال بعض آخر بالتجاره و التعلیم و التعلم و العباده و نحوها، و کثیرا ما یتأذی بعض التجار باستیراد البعض الآخر مال التجاره، و یتأذی الجار بعلو جدار جاره أو من کثره أمواله، مع أن أحدا لا یتفوه بحرمه ذلک.

علی أن النسبه بین التشبیب و الإیذاء أیضا عموم من وجه، إذ قد یتحقق التشبیب و لا یتحقق الإیذاء کالتشبیب بالمتبرجات، و قد یتحقق الإیذاء حیث لا یتحقق التشبیب، و هو واضح، و قد یجتمعان.

______________________________

- الأوصاف. و عن الحنفیه: التغنی المحرم ما کان مشتملا علی ألفاظ لا تحل کوصف الغلمان. و المرأه المعینه التی علی قید الحیاه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 213

بها مطلقا، لان اللهو و الباطل لو کان علی إطلاقهما من المحرمات لزم القول بحرمه کل ما فی العالم، فان کل ما أشغل عن ذکر اللّه- و ذکر الرسول و ذکر القیامه و ذکر النار و الجنه و الحور و القصور- لهو و باطل، و قد نطق بذلک القرآن الکریم أیضا فی آیات عدیده [1] و سیأتی من المصنف الاعتراف بعدم حرمه اللهو إلا علی نحو الموجبه الجزئیه.

الوجه الثانی: أنه ورد النهی فی الکتاب العزیز [2] عن الفحشاء و المنکر، و منهما التشبیب فیکون حراما.

و فیه أنا نمنع کون التشبیب من الفحشاء و المنکر، علی ان هذا الوجه، مع الوجه السابق، و سائر الوجوه الآتیه لو دلت علی الحرمه لدلت علیها مطلقا، سواء أ کان بالشعر أم بغیره و سواء أ کان التشبیب بأنثی أم بذکر، و سواء أ کانت الأنثی مؤمنه أم غیر مؤمنه، فلا وجه لتخصیص الحرمه بالشعر.

______________________________

[1] کقوله تعالی فی سوره الانعام، آیه: 32 (وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلّٰا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ).

و قوله تعالی فی سوره العنکبوت، آیه: 64 (وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلّٰا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ).

و قوله فی سوره محمد، آیه: 38 (إِنَّمَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ). و فی سوره الحدید، آیه 19 (اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ).

[2] فی سوره النحل آیه: 92 قوله تعالی: (وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ).

و غیرها من الآیات.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 214

و یضاف الی ذلک ان النسبه بین التشبیب و بین تلک العناوین المحرمه هی العموم من وجه فلا تدل حرمتها علی حرمه التشبیب دائما، مع ان الکلام فی التشبیب بعنوانه الاولی، فحرمته بعنوان اللهو أو الفحشاء

أو غیرهما من العناوین المحرمه خارج عن حدود البحث و محل النزاع.

الوجه الثالث: انه مناف للعفاف الذی اعتبر فی العداله بمقتضی بعض الروایات [1] و حیث إن العفاف واجب، فیحرم الإخلال به.

و فیه انا نمنع اعتبار أی عفاف فی العداله، و إنما المعتبر فیها العفاف عن المحرمات، و کون التشبیب منها أول الکلام.

الوجه الرابع: الأخبار الداله علی حرمه ما یثیر الشهوه الی غیر الحلیله حتی بالأسباب البعیده و هی کثیره قد ذکرت فی مواضع شتی: منها ما دل [2] علی النهی عن النظر إلی الأجنبیه لأنه سهم مسموم من سهام إبلیس: و النکته فی إطلاق لفظ السهم علی النظر هی تأثیره فی قلب الناظر و إیمانه، کتأثیر السهم الخارجی فی الغرض، و من هنا أطلق علیه زنا العین کما فی روایه أبی جمیله و وجه دلاله هذه الاخبار علی حرمه التشبیب هو ان النظر الی

______________________________

[1] فی ج 3 ئل باب 41 ما یعتبر فی الشاهد من العداله من الشهادات ص 416. عن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّه: بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، الخبر. صحیح.

[2] فی ج 2 کا باب 191 النوادر من النکاح ص 76. و ج 12 الوافی باب 135 العفه من النکاح ص 127. و ج 3 ئل باب 104 تحریم النظر الی النساء من مقدمات النکاح ص 24 عن عقبه بن خالد عن أبی عبد اللّه «ع» قال: سمعته یقول: النظر سهم من سهام إبلیس مسموم و کم من نظره أورثت حسره طویله. ضعیفه لعقبه.

و عن ابن

أبی نجران عمن ذکره عن أبی عبد اللّه «ع». و یزید بن حماد و غیره عن أبی جمیله عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه «ع» قالا: ما من أحد إلا و هو یصیب حظا من الزنا فزنا العین النظر، الخبر. السند الأول مرسل. و الثانی ضعیف لأبی جمیله. راجع المصادر المزبوره فی خبر عقبه. و فی البابین المذکورین من الوافی و ئل عن الفقیه عن عقبه بن خالد قال: قال أبو عبد اللّه «ع»: النظر سهم من سهام إبلیس مسموم من ترکها للّه لا لغیره أعقبه اللّه ایمانا یجد طعمه. ضعیفه لعقبه.

و عن الکاهلی قال: قال أبو عبد اللّه «ع»: النظره بعد النظره تزرع فی القلب الشهوه-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 215

الأجنبیات إذا کان سهما مسموما مؤثرا فی هدم الایمان و قلعه عن قلوب الناظرین، فالتشبیب أولی بالتحریم، فإن تأثیر الکلام أشد من تأثیر النظر.

و فیه انک قد عرفت عدم الملازمه بین التشبیب و بین سائر العناوین المحرمه، و کذلک فی المقام، إذ قد یکون التشبیب مهیجا للقوه الشهویه. فلا یکون حراما کالتشبیب بالزوجه، و قد یکون التشبیب غیر مهیج للشهوه کما إذا شبب بإحدی محارمه، و قد یجتمعان فلا ملازمه بینهما.

و منها الأخبار الداله علی المنع عن الخلوه بالأجنبیه، و هی کثیره [1] منها قوله «ع» فی

______________________________

و کفی بها لصاحبها فتنه.

و فی الباب 135 المذکور من الوافی عن بعض أصحابنا قال: قال أبو عبد اللّه (ع) إیاکم و النظر فإنه سهم من سهام إبلیس. مرسله.

و فی ج 2 المستدرک ص 554 عن مصباح الشریعه قال الصادق «ع»: إیاکم و النظر الی المحذورات فإنه بذر الشهوات. مرسله.

و عن القطب الراوندی عن النبی

(ص) النظر الی محاسن النساء سهم من سهام إبلیس.

مرسله. الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره الداله علی حرمه النظر إلی الأجنبیه. و علی هذا المنهج أحادیث العامه: راجع ج 7 سنن البیهقی ص 89.

[1] فی ج 2 کا باب 158 التستر من النکاح ص 64. و ج 12 الوافی باب 134 ما لا ینبغی للنساء من النکاح ص 126. و ج 3 ئل باب 99 عدم جواز خلوه الرجل مع المرأه الأجنبیه من مقدمات النکاح ص 23. عن مسمع عن أبی عبد اللّه «ع» قال: فیما أخذ رسول اللّه (ص) من البیعه علی النساء ان لا یحتبین و لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء.

ضعیفه لسهل و محمد بن الحسن بن شمون.

قال فی الوافی: الاحباء الجمع بین الظهر و الساقین بعمامه و نحوها.

و فی الباب 99 المزبور من ج 3 ئل عن موسی بن إبراهیم عن موسی بن جعفر «ع» عن آبائه «ع» عن رسول اللّه (ص) قال: من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یبیت فی موضع یسمع نفس امرأه لیست له بمحرم. ضعیفه لموسی بن إبراهیم.

و عن الحسن الطبرسی فی مکارم الأخلاق عن الصادق «ع» قال: أخذ رسول اللّه علی النساء ان لا ینحن و لا یخمشن و لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء مرسله.

خمش الوجه خدشه و لطمه و ضربه و قطع عضوا منه.

و فی ج 2 ئل باب 31 ان من استأجر بیتا له باب الی بیت آخر فیه أجنبیه من الإجارات

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 216

روایه مسمع فی قضیه أخذ الرسول ص البیعه علی النساء: و لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء، و هکذا فی روایه مکارم الأخلاق، و

منها ما فی روایه موسی بن إبراهیم من قوله ع:

من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یبیت فی موضع یسمع نفس امرأه لیست له بمحرم، و منها قوله (ع) فی روایه محمد بن الطیار: فان الرجل و المرأه إذا خلیا فی بیت کان ثالثهما

______________________________

- ص 650. و الفقیه ص 287. و ج 12 الوافی باب 137 النوادر من النکاح. عن محمد ابن الطیار حیث استأجر دارا و فیها باب الی بیت امرأه أجنبیه فسأل ذلک عن أبی عبد اللّه فقال: تحول منه فان الرجل و المرأه إذا خلیا فی بیت کان ثالثهما الشیطان. مرسله.

و فی ج 2 المستدرک ص 553. عن الجعفریات عن علی «ع» قال: ثلاثه من حفظهن کان مصونا من الشیطان الرجیم و من کل بلیه من لم یخل بامرأه لا یملک منها شیئا إلخ.

مجهوله لموسی بن إسماعیل.

و عن دعائم الإسلام عن علی «ع» انه قال: لا یخلو بامرأه رجل فما من رجل خلا بامرأه إلا کان الشیطان ثالثهما. مرسله.

و عنه «ع» انه قال: أخذ رسول اللّه (ص) البیعه علی النساء ان لا ینحن و لا یخمشن و لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء. مرسله.

و عن الصدوق فی الخصال عن أبی جعفر «ع» قال: لما دعا نوح ربه علی قومه أتاه إبلیس فقال: یا نوح إن لک عندی یدا أرید أن اکافیک علیها، الی ان قال: اذکرنی إذا کنت مع امرأه خالیا و لیس معکما احد ضعیفه لعمرو بن شمر.

و عن القطب الراوندی روی ان إبلیس قال: لا أغیب عن العبد فی ثلاث مواضع: إذا هم بصدقه و إذا خلا بامرأه و عند الموت مرسله و عنه مرسلا قال إبلیس لموسی:

لا تخلون بامرأه غیر محرم.

و عن المفید فی أمالیه بإسناده عن رسول الله (ص) قال إبلیس لموسی بن عمران: أوصیک بثلاث خصال: یا موسی لا تخل بامرأه و لا تخل بک فإنه لا یخلو رجل بامرأه و لا تخلو به إلا کنت صاحبه من دون أصحابی. مجهوله لسعدان بن مسلم.

و عن الشیخ ابی المفتوح فی تفسیره عن رسول اللّه انه قال: لا یخلون رجل بامرأه فإن ثالثهما الشیطان. مرسله.

و فی ص 386 باب 36 تحریم مجالسه أهل المعاصی من الأمر بالمعروف عن الشیخ المفید عن رسول اللّه: أربعه مفسده للقلوب: الخلوه بالنساء و الاستماع منهن و الأخذ برأیهن.

مجهوله لجهاله أکثر رواتها.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 217

الشیطان. الی غیر ذلک من الروایات التی دلت علی حرمه الخلوه مع الأجنبیه، ففی بعضها:

لا یخلون رجل بامرأه فإن ثالثهما الشیطان، و فی بعضها: إن الشیطان لا یغیب عن الإنسان فی موضع خلوّ الرجال مع امرأه أجنبیه. و علی هذا النهج أحادیث العامه «1» فیستفاد من جمیعها حرمه خلو الرجل مع امرأه أجنبیه، لأن الشیطان لا یغیب عنه فی هذه الحاله، فیهیج قوته الشهویه لیلقیه الی المهلکه و المضله، و بما أن التشبیب بالمرأه الأجنبیه یهیج الشهوه أزید مما تهیجه الخلوه بها فیکون أولی بالتحریم.

و فیه أنه لا دلاله فی شی ء من تلک الأخبار علی حرمه الخلوه مع الأجنبیه فضلا عن دلالتها علی حرمه التشبیب، أما روایتا مسمع و مکارم الأخلاق فالمستفاد منهما حرمه قعود الرجل مع المرأه فی بیت الخلاء، فقد کان من المتعارف فی زمان الجاهلیه أنهم یهیئون مکانا لقضاء الحاجه، و یسمونه بیت الخلاء، و یقعد فیه الرجال و النساء و الصبیان، و لا یستتر بعضهم

عن بعض، کبعض أهل البادیه فی الزمن الحاضر، و لما بعث نبی الرحمه نهی عن ذلک، و أخذ البیعه علی النساء أن لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء، علی أن الخلوه مع الأجنبیه إذا کانت محرمه فلا تختص بحاله القعود، بل هی محرمه مطلقه و إن کانت بغیر قعود.

و یؤید ما ذکرناه من المعنی أن النهی فی الروایتین قد تعلق بقعود الرجال مع النساء فی الخلاء مطلقا و إن کن من المحارم، و من الواضح أنه لا مانع من خلوه الرجل مع محارمه، و إن لم یکن للروایتین ظهور فیما ادعیناه، فلا ظهور لهما فی حرمه الخلوه أیضا، و لا أقل من الشک، فتسقطان عن الحجیه.

علی ان من جمله ما أخذ رسول اللّه (ص) البیعه به علی النساء أن لا یزنین، و لعل أخذ البیعه علیهن أن لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء من جهه عدم تحقق الزنا، فان حاله الخلوه مظنه الوقوع علی الزنا، و علیه فلا موضوعیه لعنوان الخلوه بوجه، و الغرض المهم هو النهی عن الزنا، و إنما تعلق بالخلوه لکونها من المقدمات القریبه له.

و یدل علی ما ذکرناه أیضا ما ورد فی جمله من الروایات من تعلیل النهی عن الخلوه بأن الثالث هو الشیطان، فان الظاهر منها هو أنه لو خلا الرجل مع المرأه الأجنبیه فإن الشیطان یکاد أن یوقعهما فی البغی و الزنا، و من هنا ظهر أنه لا یجوز الاستدلال أیضا بهذه الروایات المشتمله علی التعلیل المذکور. و قد ذکرنا جمیع هذه الروایات فی الحاشیه.

و أما روایه موسی بن إبراهیم فهی خارجه عما نحن فیه، فإنها دلت علی حرمه نوم الرجل فی موضع یسمع نفس الامرأه الأجنبیه، و لا

ملازمه بین سماع النفس و الخلوه دائما، بل

______________________________

(1) راجع ج 7 سنن البیهقی ص 90.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 218

بینهما عموم من وجه، کما أن النهی عن نوم الرجل مع المرأه تحت لحاف واحد کما فی بعض الأحادیث «1» لا یدل علی حرمه عنوان الخلوه.

و یمکن أن یکون نهی الرجل عن النوم فی مکان یسمع نفس المرأه الأجنبیه من جهه کون سماع نفس المرأه من المقدمات القریبه للزنا، کما أن النهی عن النوم تحت لحاف واحد کذلک، فان سماع النفس فی الأشخاص العادیه لا یکون إلا مع نومهم فی محل واحد، و من القریب جدا أن هذا یوجب الزنا کثیرا.

بل یمکن أن یقال: إنه لو ورد نص صریح فی النهی عن الخلوه مع الأجنبیه فلا موضوعیه لها أیضا، و إنما نهی عنها لکونها من المقدمات القریبه للزنا، فان أهمیه حفظ الاعراض فی نظر الشارع المقدس تقتضی النهی عن الزنا، و عن کل ما یؤدی إلیه عرفا.

و أما الروایات المشتمله علی أن إبلیس لا یغیب عن الإنسان فی مواضع منها موضع خلوه الرجل مع امرأه أجنبیه، فإن المستفاد منها أن الشیطان یقظان فی تلک المواضع یجر الناس الی الحرام، فلا دلاله فیها علی المدعی. و علی الجمله فلا دلیل علی حرمه الخلوه بما هی خلوه، و إنما النهی عنها للمقدمیه فقط.

و یضاف الی جمیع ما ذکرناه أن الروایات الوارده فی النهی عن الخلوه بالأجنبیه کلها ضعیفه السند و غیر منجبره بشی ء.

و لو سلمنا وجود الدلیل علی ذلک فإنه لا ملازمه بین حرمه الخلوه و حرمه التشبیب و لو بالفحوی، إذ لا طریق لنا الی العلم بأن ملاک الحرمه فی الخلوه هو إثاره القوه الشهویه

حتی یقاس علیها کل ما یوجب تهیجها. و من هنا علی أنه لا وجه لقیاس التشبیب علی شی ء یوجب تهیج القوه الشهویه.

قوله و کراهه جلوس الرجل فی مکان المرأه حتی یبرد المکان.

أقول: استدل المصنف علی حرمه التشبیب بفحوی أمور مکروهه: منها ما ورد [1] فی کراهه الجلوس فی

______________________________

[1] فی ج 2 کا باب 191 النوادر من النکاح ص 78. و ج 12 الوافی باب 137 النوادر من النکاح ص 129. و الفقیه باب النوادر من النکاح ص 330. و ج 3 ئل باب 144 کراهه الجلوس فی مجلس المرأه من مقدمات النکاح ص 32. عن السکونی عن أبی عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): إذا جلست المرأه مجلسا فقامت عنه فلا-

______________________________

(1) راجع ج 3 ئل باب 13 تحریم خلوه الرجال بالمرأه تحت لحاف واحد من أبواب النکاح المحرم ص 41. و ج 2 کا باب 5 ما یوجب الجلد من الحدود ص 287. و ج 9 الوافی باب المجردین وجدا فی لحاف واحد من الحدود ص 47.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 219

مجلس المرأه حتی یبرد المکان، و منها ما ورد [1] فی رجحان تستر المرأه عن نساء أهل الذمه و منها ما ورد [2] فی التستر عن الصبی الممیز الی غیر ذلک من الموارد التی نهی الشارع عنها تنزیها، لکونها موجبه لتهیج الشهوه. فتدل بالفحوی علی حرمه التشبیب، لکونه أقوی فی إثاره الشهوه.

و لکنها لا نعرف وجها صحیحا لهذا الاستدلال، إذ لا معنی لإثبات الحرمه لموضوع لثبوت الکراهه لموضوع آخر حتی بناء علی العمل بالقیاس. علی أنا لا نعلم أن مناط الکراهه فی تلک الأمور هو تهیج الشهوه حتی یلتزم بالحرمه

فیما إذا کان التهیج أشد و أقوی، و قد تقدم نظیر ذلک من المصنف فی البحث عن حرمه إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی «1»، حیث استدل علی الحرمه بکراهه إطعام النجس للبهیمه.

علی أن رجحان التستر عن نساء أهل الذمه إنما هو لئلا یطلعن رجالهن علی محاسن نساء المسلمین، و رجحان التستر عن الصبی الممیز إنما هو لکونه ممیزا فی نفسه، کما یظهر من الروایه الداله علی ذلک.

قوله و النهی فی الکتاب العزیز)

أقول: قد ورد النهی فی الکتاب الشریف «2» عن خضوع النساء بالقول لئلا یطمع الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ. و عن أن یضربن بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مٰا یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ «3».

إلا أنه لا دلاله فی شی ء من ذلک علی حرمه التشبیب، کما لا دلاله علیها فی حرمه التعریض بالخطبه لذات البعل و لذات العده الرجعیه، و التعریض هو الإتیان بلفظ یحتمل الرغبه فی النکاح مع کونه ظاهرا فی النکاح، کأن یقول: رب راغب فیک، و حریص علیک،

______________________________

یجلس فی مجلسها رجل حتی یبرد. ضعیفه للنوفلی.

[1] فی ج 2 کا باب 158 التستر من النکاح ص 64. و ج 12 الوافی باب 123 تسترهن ص 121. و ج 3 ئل باب 98 عدم جواز انکشاف المرأه بین یدی الیهودیه من مقدمات النکاح ص 23. عن حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه «ع» قال: لا ینبغی للمرأه أن تنکشف بین یدی الیهودیه و النصرانیه فإنهن یصفن ذلک لأزواجهن. صحیحه.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 1، ص: 219

[2] فی ج 3 ئل باب 129 أنه یجوز للرجل أن یعالج الأجنبیه من مقدمات النکاح ص 30. عن السکونی عن أبی عبد

اللّه «ع» قال: سئل أمیر المؤمنین «ع» عن الصبی یحجم المرأه؟ قال: إذا کان یحسن یصف فلا. ضعیفه للنوفلی.

______________________________

(1) ص 117.

(2) سوره الأحزاب، آیه 32.

(3) سوره النور، آیه: 31.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 220

أو انی راغب فیک، أو أنت علی کریمه، أو عزیزه، أو إن اللّه لسائق إلیک خیرا، أو رزقا، أو نحو ذلک.

قوله سواء علم السامع إجمالا بقصد معینه أم لا ففیه إشکال.

أقول: إذا ثبتت حرمه التشبیب و حرمه سماعه فلا یحرم سماعه إذا کان المشبب بها امرأه غیر معینه، لعدم علم السامع بها حتی یترتب علیه ما تقدم من الأمور.

قوله و فیه إشکال من جهه اختلاف الوجوه المتقدمه للتحریم.

أقول: قد عرفت عدم دلاله شی ء من الوجوه المتقدمه علی حرمه التشبیب. و لو سلم ذلک فلا دلاله فیها علی حرمه التشبیب بامرأه مبهمه أو خیالیه إلا إذا کان مرجعه إلی تمنی الحرام. و قد عرفت أنه خارج عما نحن فیه.

قوله أما التشبیب بالغلام فهو محرم علی کل حال.

أقول: التشبیب بالغلام إن کان داخلا فی عنوان تمنی الحرام فلا ریب فی حرمته، لکونه جرأه علی حرمات المولی کما تقدم و إلا فلا وجه لحرمته فضلا عن کونه حراما علی کل حال. بل ربما یکون التشبیب به مطلوبا. و لذا یجوز مداح الابطال و الشجعان، و مدح الشبان بتشبیههم بالقمر و النجوم، و لا شبهه فی صدق التشبیب علیه لغه [1] و عرفا.

قوله لأنه فحش محض.

أقول: لا شبهه فی حرمه الفحش و السب کما سیأتی، إلا أنه لا یرتبط ذلک بالتشبیب بعنوانه الأولی الذی هو محل الکلام فی المقام.

بین الشیعه و السنه [2] فی حرمه التصویر فی الجمله.

______________________________

[1] فی أقرب الموارد: تشبیب الشاعر بفلانه قال فیها: النسیب و وصف محاسنها.

[2] فی ج 2 فقه المذاهب ص 40 عن المالکیه: إنما یحرم التصویر بشروط أربعه:

أحدها: أن تکون الصوره لحیوان. ثانیها: أن تکون مجسده و قیدها بعضهم بکونها من ماده تبقی و إلا فلا تحرم، و فی غیر السجده خلاف، فذهب بعضهم إلی الإباحه مطلقا، و بعضهم یری إباحتها إذا کانت علی الثیاب و البسط. ثالثها: أن تکون کامله الأعضاء رابعها: أن یکون لها ظل.

و عن الشافعیه: یجوز تصویر غیر الحیوان. و أما الحیوان فإنه لا یحل تصویره.

و بعد التصویر إن کانت الصوره مجسده فلا یحل التفرج علیها إلا إذا کانت ناقصه-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 221

ففی المستند «1» ادعی الإجماع علی حرمه علی الصور لذوات الأرواح إذا کانت الصوره مجسمه، و ذکر الخلاف فی غیر هذا القسم.

و فی المختلف «2»: (مسأله: قال ابن براج: یحرم التماثیل المجسمه و غیر المجسمه، و قال ابن إدریس: و سائر التماثیل و الصور ذوات الأرواح مجسمه کانت أو غیرها. و أبو الصلاح قال: یحرم التماثیل و أطلق). و عن المحقق الثانی إنه قسم التصویر إلی أربعه أقسام، و قال: أحدها محرم إجماعا، و هو عمل الصور المجسمه لذوات الأرواح، و باقی الأقسام مختلف فیها.

فالمتحصل من کلمات الأصحاب أن الأقوال فی حرمه التصویر أربعه، الأول: أن التصویر حرام إذا کانت الصوره مجسمه لذی روح، و هذا مما لا خلاف فی حرمته بین الأصحاب، بل ادعی علیه الإجماع.

الثانی: أن تصویر ذوات الأرواح حرام سواء کانت الصوره مجسمه أم غیر مجسمه، و قد اختاره المصنف وفاقا لما ذهب إلیه الحلی

و القاضی و غیرهما من الأصحاب.

الثالث: حرمه التصاویر مطلقا إذا کانت مجسمه. الرابع: القول بحرمتها علی وجه الإطلاق سواء کانت مجسمه أم غیرها، و سواء کانت لذوات الأرواح أم غیرها، و القولان الأخیران و إن کانا أیضا مورد الخلاف بین الفقهاء کما أشار إلیه النراقی و المحقق الثانی: إلا أنا لم نجد قائلا بهما عدا ما یستفاد من ظاهر بعض العبائر.

و کیف کان فالمهم فی المقام هو التکلم فی مدرک الأقوال، فنقول: الظاهر من بعض المطلقات المنقوله من طرق الشیعه [1]

______________________________

- و غیره المجسده لا یحل التفرج علیها إذا کان مرفوعا علی الجدار. و یجوز التفرج علی خیال الظل «السینما» و یستثنی من المذکورات لعب البنات.

و عن الحنابله یجوز تصویر غیر الحیوان، و أما تصویر الحیوان فإنه لا یحل إلا إذا کان موضوعا علی ثوب یفرش.

و عن الحنفیه: تصویر غیر الحیوان جائز، أما تصویر الحیوان فإنه لا یحل إلا إذا کان علی بساط مفروش أو کانت الصوره ناقصه.

[1] فی ج 2 المستدرک ص 457 عن محمد بن مسلم عن علی «ع» قال: إیاکم و عمل. الصور إلخ. ضعیفه لقاسم بن یحیی.

______________________________

(1) ج 1 ص 337.

(2) ج 2 ص 163.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 222

و من طرق العامه «1» حرمه التصاویر مطلقا و لو کانت لغیر ذوات الأرواح. و لم تکن مجسمه، کقول علی «ع»: (إیاکم و عمل الصور فإنکم تسألون عنها یوم القیامه) و کالنبوی

______________________________

و عن الحضرمی عن أبی عبد اللّه «ع» جعل من أکل السحت تصویر التماثیل، ضعیفه لعبد اللّه بن طلحه. و لأن کتاب الحضرمی لم یثبت اعتباره.

و عن القطب الراوندی: من صور التماثیل فقد ضاد اللّه. مرسله.

و عن الشهید فی

المنیه عن النبی (ص) إنه قال: أشد الناس عذابا یوم القیامه مصور یصور التماثیل. مرسله.

و فی ج 2 کا ص 226. و ج 11 الوافی ص 107. و ج 1 ئل باب 3 عدم جواز نقش البیوت بالتماثیل من أحکام المساکن ص 317. عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): أتانی جبرئیل و قال: یا محمد إن ربک یقرؤک السلام و ینهی عن تزویق البیوت، قال أبو بصیر: فقلت: و ما تزویق البیوت؟ فقال: تصاویر التماثیل.

ضعیفه لقاسم بن محمد الجوهری، و علی بن أبی حمزه. التزویق التزیین و التحسین.

و فی ج 1 التهذیب باب دفن المیت ص 130. و ج 13 الوافی باب 95 وظائف القبر ص 83. و ج 1 ئل الباب 3 المذکور عن الأصبغ بن نباته قال: قال أمیر المؤمنین «ع»:

من جدد قبرا أو مثل مثالا فقد خرج عن الإسلام. ضعیفه لأبی جارود. الی غیر ذلک من المطلقات.

قال فی التهذیب و حاصله. انه اختلف أصحابنا فی روایه هذا الخبر و تأویله علی وجوه:

فقال محمد بن الحسن الصفار: من جد بالجیم، لا غیر، فمعناه: انه لا یجوز تجدید القبر بعد الاندراس و إن جاز تعمیره أولا. و قال سعد بن عبد اللّه: من حدد قبرا بالحاء غیر المعجمه یعنی به من سنم قبرا. و قال أحمد البرقی: إنما هو من جدث قبرا بالجیم و الثاء، و لم یفسر ما معناه. إلا انه یمکن ان یراد منه جعل القبر (الذی دفن فیه المیت) قبرا لإنسان آخر لأن الجدث هو القبر. و قال محمد بن علی بن الحسین: إن معنی التجدید هو ما اختاره سعد ابن عبد اللّه فی

معنی التحدید، إلا ان جمیع المعانی المذکوره داخل فی معنی الحدیث. و قال شیخنا محمد بن محمد بن النعمان (ره) یقول: إن الخبر بالخاء و الدالین، و ذلک مأخوذ من الخد بمعنی الشق، یقال: خدت الأرض خدا: أی شققتها.

و فی الوافی عن الفقیه: (و الذی أقوله فی قوله «ع»: من مثل مثالا، إنه یعنی من أبدع بدعه و دعا إلیها، أو وضع دینا فقد خرج عن الإسلام).

______________________________

(1) راجع ج 7 سنن البیهقی ص 268.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 223

المذکور فی سنن البیهقی: (إن أشد الناس عذابا عند اللّه یوم القیامه المصورون).

و لکن لا بد من تقیید هذه المطلقات بما دل [1] علی جواز التصویر لغیرها ذوات الأرواح و علیه فتحمل المطلقات علی تصویر ذوات الأرواح. و یحکم بجواز التصویر لغیرها سواء کانت الصوره مجسمه أم غیر مجسمه، و هو الموافق للأصل و الإطلاقات و العمومات من الآیات و الروایات الوارده فی طلب الرزق و جواز الاکتساب بأی کیفیه کان إلا ما خرج بالدلیل.

و یضاف الی ما ذکرناه أن المطلقات المذکوره بأجمعها ضعیفه السند و غیر منجبره بشی ء.

علی ان مقتضی السیره القطعیه المستمره إلی زمان المعصوم «ع» جواز التصویر لغیر ذوات الأرواح، و لم نر و لم نسمع من أنکر جواز تصویر الأشجار و الفواکه و الجبال و البحار و الشطوط و الحدائق، بل السیره المذکوره ثابته فی تعلم بعض الأشیاء، خصوصا فی بعض العلوم الریاضیه حیث یعملون الصور لتسهیل التفهیم.

و یؤید ما ذکرناه ما ورد فی بعض الأحادیث [2] من ان رسول اللّه (ص) بعث علیا (ع)

______________________________

[1] فی ج 2 کا باب 67 تزویق البیوت من أبواب التجمل ص 226. و ج 11 الوافی

باب 196 تزویق البیوت من التجمل ص 107. و ج 2 ئل باب 122. تحریم عمل الصور المجسمه مما یکتسب به ص 564. و ج 1 ئل باب 3 عدم جواز نقش البیوت بالتماثیل من أحکام المساکن ص 317. عن ابی العباس البقباق عن ابی عبد اللّه «ع» فی قول اللّه عز و جل: یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ؟ فقال: و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه. و موثقه لابان بن عثمان.

و فی الباب 122 المزبور من ج 2 ئل عن زراره عن أبی جعفر «ع» قال: لا بأس بتماثیل الشجر. صحیحه.

و عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟

فقال: لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان. صحیحه. أقول: یحتمل قریبا ان یکون السؤال فی هذه الروایه عن اقتناء الصور و إبقائها. و سیأتی التعرض لذلک. و فی أحادیث العامه أیضا ما یدل علی جواز التصویر لغیر ذوات الأرواح. راجع ج 7 سنن البیهقی ص 270.

[2] فی ج 2 کا ص 226، و الباب 3 المتقدم من ج 1 ئل. و ج 11 الوافی ص 108 و ج 14 البحار ص 717: عن عبد اللّه بن میمون الأسود القداح عن ابی عبد اللّه (ع) قال:

قال أمیر المؤمنین (ع): بعثنی رسول اللّه فی هدم القبور و کسر الصور، ضعیفه لسهل.

و عن السکونی عن ابی عبد اللّه (ع) قال: قال أمیر المؤمنین (ع): بعثنی رسول اللّه الی المدینه فقال: لا تدع صوره إلا محوتها و لا قبرا إلا سویته و لا کلبا إلا قتلته، ضعیفه للنوفلی

مصباح الفقاهه (المکاسب)،

ج 1، ص: 224

فی هدم القبور و کسر الصور، و أیضا قال له: لا تدع صوره إلا محوتها. فإنه لیس من المعهود ان علیا (ع) کسر الصور التی لغیر ذوات الأرواح، و ان رسول اللّه (ص) أمره أیضا علی ذلک.

و یضاف الی ما ذکرناه ان الصوره فی اللغه [1] و إن کانت مساوقه للشکل و شامله لصور ذوات الأرواح و غیرها، إلا ان المراد بها فی المقام صور ذوات الأرواح فقط، لما ورد فی جمله من الروایات التی سنذکرها: ان من صور صوره کلفه اللّه تعالی یوم القیامه ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.

و من الواضح ان الأمر بالنفخ و لو کان تعجیزا إنما یمکن إذا کان المورد قابلا لذلک، و لا شبهه ان نفس الأشجار و الأحجار و البحار و الشطوط و نحوها غیر قابله للنفخ فضلا عن صورها، فان عدم القدره علی النفخ فیها لیس من جهه عجز الفاعل فقط، بل لعدم قابلیه المورد.

و اما القول الثانی- أعنی حرمه تصویر الصور لذی الروح سواء کانت الصوره مجسمه أم غیر مجسمه- فتدل علیه الاخبار المستفیضه من الفریقین [2] التی تقدمت الإشاره إلیها،

______________________________

[1] فی أقرب الموارد: شکل الشی ء صوره. و فیه أیضا: صوّره تصویرا جعل له صوره و شکلا. و هکذا فی المنجد و غیره.

[2] فی ج 2 کا ص 226. و ج 11 الوافی ص 108 و الباب 3 المزبور من ج 1 ئل ص 317: عن ابن ابی عمیر عن رجل عن ابی عبد اللّه (ع) قال: من مثل تمثالا کلف یوم القیامه ان ینفخ فیه الروح. و مرسله.

و عن الحسین بن المنذر قال: قال: أبو عبد اللّه (ع) قال: ثلاثه معذبون یوم

القیامه، الی ان قال: و رجل صور تماثیل یکلف ان ینفخ فیها و لیس بنافخ. ضعیفه للحسین.

و فی الباب 3 المذکور من ج 1 ئل عن سعد عن ابی جعفر (ع): إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ، هم المصورون و یکلفون یوم القیامه ان ینفخوا فیها الروح. ضعیفه لسعد و ابی جمیله المفضل بن صالح الأسدی.

و فی ج 2 ئل باب 122 تحریم عمل الصور مما یکتسب به ص 564 فی حدیث المناهی قال: نهی رسول اللّه (ص) عن التصاویر و قال: من صور صوره کلفه الله تعالی یوم القیامه أن ینفخ فیها و لیس بنافخ الی أن قال: و نهی ان ینقش شی ء من الحیوان علی الخاتم. ضعیفه لشعیب بن واقد.

و عن الخصال عن ابن عباس قال: قال رسول الله (ص) من صور صوره عذب-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 225

فإنه قد ذکر فیها أن من صور صوره یعذب یوم القیامه، و یکلف أن ینفخ فیها و لیس بنافخ، و فی بعضها «1»: (أحیوا ما خلقتم). و لکنها مع کثرتها صعیفه السند. و غیر منجبره بشی ء، فلا تکون صالحه للاستناد إلیها فی الحکم الشرعی.

و یضاف الی ما ذکرناه ما تقدم فی الحاشیه من الروایات الداله علی حرمه خصوص التصویر لذوات الأرواح، کصحیحه البقباق عن أبی عبد اللّه (ع): (فی قول اللّه یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ من محاریب و تماثیل؟ فقال: و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه).

فان ذکر الرجال و النساء فیها من باب المثال، و یدل علی ذلک من الروایه قوله (ع) (و لکنها الشجر و شبهه). و غیرها من الروایات المعتبره.

مختص بالصور المجسمه لوجوه قد أشار الی جمله منها فی متاجر الجواهر:

بالمجسمه).

و هذا الجواب متین، و بیان ذلک: أنه إذا کان المقصود من النفخ هو النفخ فی النقوش الخالیه عن الجسم التی هی لیست إلا أعراضا صرفه، فإنه لا مناص عن الاشکال المذکور، و هو واضح. و إذا کان المقصود من النفخ فیها بملاحظه لون النقش، و أجزاء الصبغ اللطیفه فهو متین، إذ النفخ حینئذ إنما هو فی الأجزاء الصغار، و لا ریب فی قابلیتها للنفخ لتکون حیوانا، و لا یلزم منه انقلاب العرض الی الجوهر، بل هو من قبیل تبدل جوهر بجوهر آخر. و علیه فلا یتوجه الاشکال المذکور علی شمول الروایات المتقدمه (أعنی الأخبار المشتمله علی نفخ الروح) لصور ذی الروح مطلقا و إن کانت غیر مجسمه. و لکن قد عرفت أنها ضعیفه السند.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه ففی ما دل علی حرمه تصویر الصور لذوات الأرواح مطلقا غنی و کفایه کما عرفت.

و یضاف الی ذلک کله ما تقدم من المطلقات التی دلت علی حرمه التصویر، فان الخارج عنها لیس إلا تصویر الصور لغیر ذی الروح، فیبقی الباقی تحتها. و لکن قد عرفت أن تلک المطلقات ضعیفه السند.

و من هنا یعلم أنه لا استحاله فی صیروره الصوره الأسدیه المنقوشه علی البساط أسدا

______________________________

[1] فی ج 11 البحار ص 243 عن علی بن یقطین قال: استدعی الرشید رجلا یبطل به أمر أبی الحسن موسی بن جعفر (ع) و یقطعه و یخجله فی المجلس فانتدب له رجل معزم فلما أحضرت المائده عمل ناموسا علی الخبز فکان کلما رام خادم أبی الحسن (ع) تناول رغیفا من الخبز طار من بین یدیه و استقر هارون الفرح و الضحک لذلک فلم یلبث أبو الحسن أن رفع رأسه

الی أسد مصور علی بعض الستور فقال: یا أسد اللّه خذ عدو اللّه فوثبت تلک الصوره کأعظم ما یکون من السباع فافترست ذلک المعزم فخر هارون و ندماؤه علی وجوههم مغشیا علیهم و طارت عقولهم خوفا من هول ما رأوه، الخبر.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 227

حقیقیا و حیوانا مفترسا بأمر الإمام (ع)، غایه الأمر أنه من الأمور الخارقه للعاده، لکونه إعجازا منه (ع)، و قد حققنا فی مبحث الاعجاز من مقدمه التفسیر أن الإعجاز لا بد و أن یکون خارجا عن النوامیس الطبیعیه، و خارقا للعاده.

و توضیح ذلک أن الخلق و الإیجاد علی قسمین، الأول: أن یکون بحسب المقدمات الإعدادیه و النوامیس الطبیعیه، فإنه تعالی و إن کان قادرا علی خلق العوالم بمجرد الإراده التکوینیه، إلا أن حکمته قد جرت علی أن یخلقها بالسیر الطبیعی، و طی المراتب المختلفه بلبس الصور و خلعها حتی تصل الی المقصد الأقصی و الغایه القصوی.

مثلا إذا تعلقت المشیه الإلهیه بخلق الإنسان بحسب المقدمات الإعدادیه و السیر الطبیعی جعل اللّه مواده الأصلیه فی کمون الأغذیه فیأکلها البشر فتحللها القوی المکنونه فیه الی أن تصل الی حد المنویه، ثم یستقر المنی فی الرحم، فیکون دما ثم علقه ثم مضغه ثم لحما ثم عظما ثم إنسانا، و هذا هو الخلق بالنوامیس الطبیعیه. و کذلک الحال فی سائر المخلوقات.

الثانی: أن یکون الخلق غیر جار علی النوامیس الطبیعیه، بل أمرا دفعیا و خارقا للعاده، و تکون المقدمات الطبیعیه کلها مطویه فیه، کجعل الحبوب أشجارا و زروعا، و الأحجار لؤلؤا و یواقیتا دفعه واحده، و یسمی ذلک بالاعجاز، و هذا من المواهب الإلهیه التی خص اللّه بها أنبیاءه و رسله (ص) و الأئمه الطاهرین

(ع). و صیروره الصوره الاسدیه حیوانا مفترسا بأمر الإمام (ع) من القبیل الثانی.

فی المقام فی عمل الصور، و هو لا یرتبط بالصلاه فی بیت فیه تماثیل، بل الصلاه فیه کالصلاه فی الموارد المکروهه.

جزافیه. فإنه مع الخدشه فی أدله القول بعالم المجردات ما سوی اللّه کما حقق فی محله. انه مخالف لظاهر الشرع. و من هنا حکم المجلسی (ره) فی اعتقاداته بکفر من أنکر جسمیه الملک. و تفصیل الکلام فی محله.

و إن أبیت إلا إراده المفهوم العرفی من الحیوان فاللازم هو القول بانصرافه عن الإنسان أیضا، کانصرافه عن الملک و الجن، و لذا قلنا: إن العمومات الداله علی حرمه الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه منصرفه عن الإنسان قطعا، مع أنه لم یقل أحد هنا بالانصراف، فتحصل أنه لا یجوز تصویر الملک و الجن.

و فی حاشیه السید (ره) ما ملخصه: أن کلا من صحیحه ابن مسلم، و ما فی خبر تحف العقول (و صنعه صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی) مشتمل علی عقدین عقد ترخیصی و عقد تحریمی، فلا یکونان من الأعم و الأخص المطلقین، لوجود التعارض بین منطوق الصحیحه و بین مفهوم الخبر بالعموم من وجه فی الملک و الجن، فان مقتضی الصحیحه هو جواز تصویرهما، و مقتضی مفهوم روایه تحف العقول هو حرمه تصویرهما، و حیث إن الترجیح بحسب الدلاله غیر موجود، و المرجح السندی مع الصحیحه، فلا بد من ترجیح ما هو أقوی من حیث السند.

و فیه أولا: أن خبر تحف العقول ضعیف السند، و مضطرب الدلاله، فلا یجوز العمل به فی نفسه فلا عما إذا کان معارضا لخبر صحیح، و قد تقدم ذلک.

و ثانیا: أنا سلمنا جواز العمل به، و لکنا قد حققنا فی باب التعادل و الترجیح من الأصول أن أقوائیه السند لا تکون مرجحه فی التعارض بالعموم من وجه، بل لا بد من الرجوع الی المرجحات الأخر، و حیث لا

ترجیح لکل منهما علی الآخر، فیحکم بالتساقط و یرجع الی المطلقات الداله علی حرمه التصویر مطلقا، و علیه فیحرم تصویر الملک و الجن لهذه المطلقات، إلا أنک قد عرفت آنفا أن المطلقات بأجمعها ضعیفه السند، فلا تکون مرجعا فی المقام، فلا بد و أن یرجع الی البراءه.

و سیأتی ان صحیحه محمد بن مسلم غریبه عن حرمه التصویر.

اللهم إلا أن یقال: إن المتعارف من تصویر الملک و الجن ما یکون بشکل أحد الحیوانات فیحرم من هذه الجهه، و لکن یرد علیه أن من یصور صوره الملک و الجن إنما یقصد صورتهما لا صوره الحیوان، و لا بما هو أعم منهما و من الحیوان، إلا أن یکونا معدودین من أفراد الحیوان کما عرفت.

نعم یمکن استفاده الحرمه من صحیحه البقباق المتقدمه، بدعوی أن الظاهر من قوله (ع)

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 230

فیها: (و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه هو المقابله بین ذی الروح و غیره من حیث جواز التصویر و عدمه، و ذکر الأمور المذکوره فیها إنما هو من باب المثال و اللّه العالم.

و البحار و الأودیه و العرصات و نحوها. و من هنا ظهر الاشکال فیما حکاه المصنف عن کاشف اللثام فی مسأله کراهه الصلاه فی الثوب المشتمل علی التماثیل من أنه (لو عمت الکراهه لتماثیل ذی الروح و غیرها کرهت الثیاب ذوات الأعلام لشبه الأعلام بالأخشاب و القصبات و نحوها، و الثیاب المحشوه لشبه طرائقها المخیطه بها، بل الثیاب قاطبه أشبه خیوطها الأخشاب و نحوها).

و فیه أولا: أن ما دل علی حرمه التصویر لم یقید بکون الصوره أو ذی الصوره معجبه فلا وجه لجعل الإعجاب شرطا فی حرمه التصویر.

و ثانیا: ما ذکره المحقق الایروانی من أن (الإعجاب الحاصل عند مشاهده الصوره إنما هو من نفس الصوره لکشفها عن کمال مهاره النقاش و لو کانت صوره نمل أو دود، و لذا لا یحصل ذلک الإعجاب من مشاهده ذی الصوره).

و أما ما حکاه عن کاشف اللثام فیرد علیه أولا: أن مورد البحث هنا إنما هو الشبه الخاص بحیث یقال فی العرف: إن هذا صوره ذاک، و من البدیهی أن مجرد کون الاعلام و الطرائق و الخیوط فی الثیاب علی هیئه الأخشاب و القصب لا یحقق الشبه المذکوره، و إلا فلا محیص عن الاشکال حتی بناء علی اختصاص الحکم بذوات الأرواح لشبه أعلام الثیاب و طرائقها المخیط بالحیات و الدیدان و نحوهما.

و ثانیا: أنه یعتبر فی حرمه التصویر قصد الحکایه کما سیأتی فی الفرع الآتی، فصانع الثوب لم یقصد شباهته بشی ء من ذوات الأرواح و غیرها، بل غرضه نسج الثوب فقط،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 231

و علیه فلا بأس بشباهته بشی ء من الحیوانات و غیرها شباهه اتفاقیه.

نعم إذا قلنا بتعمیم الحکم الغیر الحیوان مطلقا أو فی الجمله فلا

مناص من الالتزام بانصرافه الأدله عما هو مصنوع للعباد بدیهه أن إیجاد نفس ذی الصوره جائز فإیجاد صورته أولی بالجواز.

شی ء بإزاء ذلک.

و فیه أنه من العجائب، لکونه غریبا عن کلام المصنف، علی أنه من أوضح أفراد التصویر المحرم فکیف یحمل کلام المصنف علیه!!.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 232

الی أن قال: (و یحتمل أن یکون کل فاعلا للحرام، کما إذا اجتمع جمع علی قتل واحد. فإن الهیئه تحصل بفعل الجمیع، فلو لا نقش السابق للأجزاء السابقه لم تتحصل الهیئه بفعل اللاحق).

علی أن المقام لا یقاس باجتماع جمع علی قتل واحد، فإن الإعانه علی القتل حرام بالروایات المستفیضه بل المتواتره، بخلاف ما نحن فیه، فان التصویر المحرم إنما یتحقق بفعل اللاحق، و تحصل الهیئه المحرمه بذلک.

غایه الأمر أن نقش السابق للأجزاء السابقه یکون إعانه علی الإثم، و هی لیست بحرام کما عرفت فیما سبق.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 233

قد اشتهر انطباع صور الأشیاء فی شجره الجوز فی بعض الأحیان، و لا نحتمل أن یتفوه أحد بحرمه الوقوف فی مقابلها فی ذلک الوقت، بدعوی کونه تصویرا محرما.

و علی الاجمال لا نتصور حرمه أخذ العکس المتعارف، لا من جهه الوقوف فی مقابل المکینه العکاسه، و لا من جهه إبقاء الظل فیها کما هو واضح.

الفرع السادس: قد عرفت آنفا أن المناط فی حرمه التصویر قصد الحکایه و الصدق العرفی، و علیه فیحرم تصویر الصوره للحیوانات مطلقا سواء ما کان منها فرد لنوع من الحیوانات الموجوده، و ما لم یکن کذلک کالعنقاء و نحوه من الحیوانات الخیالیه، و ذلک لإطلاق الأدله.

الفرع السابع: إذا صور صوره مشترکه بین الحیوان و غیره لم یکن ذلک حراما إلا إذا قصد الحکایه عن الحیوان، ثم إذا اشترک أشخاص عدیده فی صنعه صوره محرمه، فان قصد کل واحد منهم التصویر المحرم فهو حرام، و إلا فلا یحرم غیر ترکیب الاجزاء المتشتته الفرع الثامن: قد عرفت فی البحث عن حرمه تغریر الجاهل: أن إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی حرام، و علیه فلا فرق فی حرمه التصویر بین المباشره و التسبیب. بل قد عرفت فی المبحث المذکور: أن نفس الأدله الأولیه تقتضی عدم الفرق بین المباشره و التسبیب فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 234

إیجاد المحرمات، و علی هذا فلا نحتاج فی استفاده التعمیم إلی القرینه و ملاحظه المناط کما فی حاشیه السید (ره).

حرمه بیع التماثیل و ابتیاعها و التکسب بها. بل حرمه اقتنائها.

و قد استدل علی حرمه اقتنائها بوجوه،

نحن فیه، إذ قد عرفت: أن مجرد وجود الدلیل علی حرمه الإیجاد لا یدل علی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 235

حرمه الإبقاء إلا إذا کان محفوفا بالقرائن المذکوره.

علی أنا إذا سلمنا الملازمه بین مبغوضیه الإیجاد و بین مبغوضیه الوجود فإنما یتم بالنسبه إلی الفاعل فقط فیجب علیه إتلافه دون غیره، مع أن المدعی وجوب إتلافه علی کل احد فالدلیل أخص منه.

الزنا، بل یجب حفظهم لکونهم محقونی الدماء.

و ثالثا: لا نسلم أن عمل التصاویر مما یجی ء منه الفساد محضا، فإنه کثیرا ما تترتب علیه المنافع المحلله من التعلیم و التعلم و حفظ صور بعض الأعاظم و نحوه ذلک من المنافع المباحه.

فتکون داله علی مبغوضیه وجود التماثیل، و حرمه اقتنائها.

و فیه ان الظاهر من الروایه رجوع الإنکار إلی کون التصاویر المعموله لسلیمان «ع» تصاویر الرجال و النساء، فلا تدل الروایه علی مبغوضیه العمل فضلا عن مبغوضیه المعمول و الوجه فیه هو ان عمل تصاویر الرجال و النساء و اقتنائها من الأمور اللاهیه غیر اللائقه بمنصب الأعاظم و المراجع من العلماء و الروحانیین فضلا عن مقام النبوه، فإن النبی (ص) لا بد و ان یکون راغبا عن الدنیا و زخرفها، و اما عمل الصور و جمعها فمن لعب الصبیان و شغل المجانین و السفهاء، فلا یلیق بمنصب النبوه، بخلاف تصاویر الشجر و شبهه، فإنها

______________________________

علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر «ع» قال: سألته عن التماثیل هل یصلح ان یلعب بها؟ قال: لا. مجهوله لعبد اللّه بن الحسن.

______________________________

(1) الفرزان بضم الفاء و سکران الراء المهمله الملکه فی لعب الشطرنج ج فرازین بفتح الفاء، و الکلمه من الدخیل.

(2) الرخ بضم الراء المهمله و الخاء المعجمه طائر و همی کبیر، الواحده رخه قطعه من قطع الشطرنج ج رخاخ و رخخه بکسر الراء.

(3) البیذق بفتح الباء و سکون الیاء الماشی راجلا و منه بیذق الشطرنج ج بیاذق.

(4) سوره سبأ، آیه: 12.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 237

غیر منافیه لذلک.

و قد یقال: ان الصانعین للتماثیل هم الجن، و إنما یتم الاستدلال بالروایه علی حرمه اقتناء الصور إذا قلنا بحرمه التصویر علی الجن کحرمته علی الانس، و هو أول الکلام.

و فیه ان الکلام لیس فی عمل الصور، بل فی اقتنائها، و من الواضح انه یعود الی سلیمان.

من حمل البأس فیها علی الکراهه للصلاه. و علیه فتدل الروایه علی جواز اقتناء الصور مع قطع النظر عن الصلاه.

و یؤیده ما فی روایه قرب الاسناد [1] من انه (لیس فیما لا یعلم شی ء فإذا علم فلینزع الستر و لیکسر رؤوس التماثیل). فان الظاهر ان الأمر بکسر رؤوس التصاویر لأجل کون البیت معدا للصلاه. و مع الإغضاء عما ذکرناه و تسلیم ان البأس ظاهر فی المنع فالروایه معارضه بما دل علی جواز الاقتناء کما سیأتی. و یضاف الی جمیع ذلک انها ضعیفه السند و مجهوله الراوی.

من أحکام الربا ص 601 فی صحیحه أبی بصیر «و لم یکن علی یکره الحلال».

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 238

باب 4 عدم جواز إبقاء التماثیل من أحکام المساکن ص 318: عن الطبرسی فی المکارم الأخلاق عن الحلبی عن أبی عبد اللّه «ع» قال: و قد أهدیت إلی طنفسه من الشام علیها تماثیل طائر فأمرت به فغیر رأسه فجعل کهیئه الشجر. مرسله. الطنفسه بالمثلثه فی الطاء و الفاء البساط و الحصیر و الثوب ج طنافس، و الکلمه من الدخیل.

[2] عن الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه «ع»: ربما قمت فأصلی و بین یدی الوساده و فیها تماثیل طیر فجعلت علیها ثوبا. صحیحه.

و عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی جعفر «ع»: أصلی و التماثیل قدامی و أنا أنظر إلیها؟-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 239

فلا بد من حملها علی الکراهه، کغیرها من الأخبار المتقدمه لو سلمت دلالتها علی الحرمه،

______________________________

- قال: لا اطرح علیها ثوبا لا بأس بها إذا کانت عن یمینک أو شمالک أو خلفک أو تحت رجلک أو فوق رأسک و إن کانت فی القبله فألق علیها ثوبا و صل. صحیحه. و أخرجها فی ج 1 کا ص 109 بتفاوت یسیر.

راجع ج 1 التهذیب باب ما تجوز الصلاه فیه ص 200. و ج 5 الوافی باب 58 ما لا ینبغی الصلاه عنده ص 73. و ج 1 ئل باب 32 کراهه استقبال المصلی التماثیل من مکان المصلی ص 30.

و عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر «ع» قال: لا بأس أن تصلی علی کل التماثیل إذا جعلتها تحتک. صحیحه.

و عنه قال: سألت أبا جعفر «ع» عن الرجل یصلی و فی ثوبه دراهم فیها تماثیل؟ فقال لا بأس بذلک. صحیحه.

و عن حماد بن عثمان قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الدراهم السود فیها التماثیل

أ یصلی الرجل و هی معه؟؟ فقال: لا بأس بذلک إذا کانت مواراه. صحیحه. و أخرجها فی ج 1 کا باب 60 اللباس الذی تکره فیه الصلاه ص 112. و لکن لم یذکر کلمه «بذلک» و تدل علی ذلک روایه لیث المرادی، و لکنها ضعیفه السند لمحمد بن سنان. راجع ج 1 التهذیب باب ما تجوز الصلاه فیه من اللباس و المکان ص 240. و ج 5 الوافی ص 23.

و ج 1 ئل باب 44 کراهه الصلاه فی التماثیل من لباس المصلی ص 274.

و فی هذه المصادر من یب و الوافی و ئل، و فی ج 1 کا ص 109 عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه «ع» سألته عن التمثال تکون فی البساط فتقع عینک علیه و أنت تصلی؟ قال: إن کان بعین واحده فلا بأس و إن کان له عینان فلا. مرسله.

أقول: قد اشتهر بین الأصحاب قدیما و حدیثا أن مرسلات ابن أبی عمیر من الامارات المعتبره التی یجب العمل بها کسائر الأمارات المعتبره. و لکن یرد علیه أولا: أنا نری بالعیان و نشاهد بالوجدان أن فی مسندات ابن أبی عمیر رجال ضعفاء، کما یتضح ذلک جلیا لمن یلاحظ أصول الحدیث و کتب الرجال، فنستکشف من ذلک أن مرسلاته أیضا علی هذا النهج. و دعوی انه لم یرسل إلا عن الثقه دعوی جزافیه. إذ لم یثبت لنا ذلک من العقل و النقل.

و ثانیا: لو سلمنا أنه لم یرسل إلا عن الثقه، و لکن ثبوت الصحه عنده لا یوجب ثبوتها عندنا، لاحتمال اکتفائه فی تصحیح الروایه بما لا نکتفی به نحن، و لعلنا نعتبر شیئا فی-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص:

240

بل الظاهر من بعضها ان النهی عن اقتناء الصور فی البیوت إنما هو من جهه کراهه الصلاه إلیها، و علیه فلا یکره الاقتناء فی غیر بیوت الصلاه. و قد ذکر المصنف هنا جمله من الروایات [1] و لکنها ضعیفه السند.

ثم ان مقتضی العمومات الداله علی حلیه البیع و نفوذه هو جواز بیع الصور و ان کان عملها حراما، لعدم الدلیل علی حرمه بیعها وضعا و تکلیفا، بل الظاهر من بعض الأحادیث الداله علی جواز إبقاء الصور هو جواز بیعها، فان المذکور فیها جواز اقتناء الثیاب و البسط و الوسائد التی فیها الصور، و من الواضح جدا انها تبتاع من السوق غالبا، و قد ذکرنا جمله منها فی الحاشیه، و المتحصل من جمیع ما ذکرناه: أن المحرم هو خصوص تصویر الصور لذوات الأرواح فقط، و أما اقتناؤها و تزیین البیوت بها و بیعها و شراؤها فلا إشکال فی جوازها.

قوله و یؤید الکراهه الجمع بین اقتناء الصور و التماثیل فی البیت.

أقول: قد عرفت

______________________________

رواه الحدیث لم یعتبره ابن أبی عمیر فی هؤلاء. و لا یقاس ذلک بتوثیق النجاشی و أمثاله، و هو واضح.

و فی ج 1 ئل باب 4 جواز إبقاء التماثیل من أحکام المساکن ص 318: عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر «ع» قال: قال له رجل: رحمک اللّه ما هذه التماثیل التی أراها فی بیوتکم؟

فقال: هذا للنساء أو بیوت النساء. صحیحه.

و فی روایه جعفر بن بشیر: کانت لعلی بن الحسین (ع) و ساء و أنماط فیها تماثیل یجلس علیها. مرسله.

الی غیر ذلک من الروایات المذکوره فی الأبواب المزبوره و غیرها.

[1] قوله و روایه أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الوساده؟).

أقول:

ضعیفه لعثمان بن عیسی. راجع ج 2 کا ص 226. و ج 11 الوافی باب 197 الفرش ص 108. و ج 1 ئل باب 4 جواز إبقاء التماثیل من أحکام المساکن ص 318 قوله و روایه أخری لأبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه «ع»: إنا نبسط عندنا الوسائد. أقول: ضعیفه لعلی بن أبی حمزه البطائنی. راجع ج 11 الوافی ص 109.

قوله و روایه علی بن جعفر عن أخیه عن الخاتم إلخ. و قوله: و عنه عن أخیه «ع» عن البیت إلخ. و قوله: و عن قرب الاسناد عن علی بن جعفر إلخ. أقول: کلها مجهوله لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 1 ئل باب 44 کراهه الصلاه فی التماثیل من لباس المصلی ص 274.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 241

أنه لا دلیل علی حرمه اقتناء الصوره المحرمه، و أن مقتضی الجمع بین ما دل علی جواز الاقتناء و بین ما دل علی الحرمه هو حمل الثانی علی الکراهه.

و یؤید ذلک أیضا الأخبار المستفیضه [1] المصرحه بأن الملائکه لا تدخل بیتا فیه صوره أو کلب أو إناء یبال فیه، و فی بعض أحادیث العامه «1»: لا تدخل الملائکه بیتا فیه کلب و لا صوره تماثیل. و فی بعض أحادیثنا [2] إضافه الجنب إلی الأمور المذکوره.

و وجه التأیید أن وجود الجنب و الکلب و الإناء الذی یبال فیه فی البیوت لیس من الأمور المحرمه فی الشریعه المقدسه، بل هو مکروه، و اتحاد السیاق یقتضی کون اقتناء الصور فیها أیضا مکروها.

ثم إنه لا فرق فیما ذکرناه من جواز اقتناء الصور و بیعها و شرائها بین کونها مجسمه و غیر مجسمه، لاتحاد الأدله نفیا و إثباتا کما عرفت.

______________________________

[1]

فی ج 2 کا ص 226. و ج 1 التهذیب آخر باب اللباس و المکان من الصلاه ص 243. و ج 11 الوافی ص 107. و ج 1 ئل باب 33 کراهه الصلاه فی بیت فیه کلب من مکان المصلی ص 300 عن ابن مروان عن أبی عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): إن جبرئیل أتانی فقال: إنا معاشر الملائکه لا تدخل بیتا فیه کلب و لا تمثال جسد و لا إناء یبال فیه. مجهوله لابن مروان.

و فی روایه عمرو بن خالد إنا لا ندخل بیتا فیه صوره إنسان. مرسله. و رواها فی ج 1 کا ص 109 بطریق آخر ضعیف لمعلی بن محمد. و رواها فی الموضع المتقدمه من ئل عن المحاسن بطریق معتبر.

و فی ج 2 کا ص 227. و ج 11 الوافی ص 108. و ج 1 ئل باب 4 جواز إبقاء التماثیل التی توطأ من أحکام المساکن ص 318 عن رسول اللّه (ص) قال جبرئیل: إنا لا ندخل بیتا فیه تمثال لا یوطأ، الحدیث مختصر. ضعیف لعمرو بن شمر و عبد اللّه بن یحیی و أبیه. و غیر ذلک من الروایات الکثیره.

[2] فی ج 1 ئل باب 33 کراهه الصلاه فی بیت فیه کلب من مکان المصلی ص 300 عن المحاسن عن رسول اللّه (ص) فی حدیث: إن جبرئیل «ع» قال: إنا لا ندخل بیتا فیه کلب و لا جنب و لا تمثال یوطأ. ضعیفه لعمرو بن شمر و عبد اللّه بن یحیی و أبیه.

الظاهر أن النسخه الصحیحه: و لا تمثال لا یوطأ.

______________________________

(1) راجع ج 7 ص 268.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 242

[1] مثل التقلیل و زنا و معنی، و المراد به هنا أن یجعل الإنسان نفسه کیالا أو وزانا، فیقلل نصیب المکیل له فی إیفائه و استیفائه علی وجه الخیانه. و البخس [2] نقص الشی ء عن الحد الذی یوجبه الحق علی سبیل الظلم. و کیف کان فلا إشکال فی حرمتهما عند المسلمین قاطبه. و تدل علی ذلک الأدله الأربعه.

أما الکتاب فقوله تعالی [3]: (وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ). و قوله تعالی: «1» (وَ لٰا تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْیٰاءَهُمْ). و قوله تعالی «2»: (وَ لٰا تَنْقُصُوا الْمِکْیٰالَ وَ الْمِیزٰانَ). و أما السنه فقد ورد النهی عن البخس و التطفیف فی جمله من الروایات [4] و أما الإجماع فإنه و إن کان

______________________________

[1] فی ج 2 تفسیر التبیان للشیخ الطوسی ص 760: المطفف المقلل حق صاحبه بنقصانه عن الحق فی کیل أو وزن، و التطفیف التنقیص علی وجه الخیانه فی الکیل أو الوزن و فی مفردات الراغب: طفف الکیل قلل نصیب المکیل له فی إیفائه و استیفائه. و عن المصباح: طففه فهو مطفف إذا کان أو وزن و لم یوف.

[2] فی مفردات الراغب: البخس نقص الشی ء علی سبیل الظلم. و فی القاموس:

البخس النقص و الظلم. و فی المنجد: بخسه بخسا نقصه و ظلمه.

[3] سوره المطففین، آیه: 2. فی ج 2 تفسیر التبیان ص 760. و ج 6 سنن البیهقی ص 32 عن ابن عباس: لما قدم النبی (ص) المدینه کانوا من أخبث الناس کیلا فأنزل اللّه (وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ) فأحسنوا الکیل بعد ذلک.

[4] فی ج 1 کا ص 371. و ج 2 التهذیب ص 120. و ج 10 الوافی ص 59.

و ج 2 ئل باب 1 استحباب التفقه من آداب التجاره ص 574:

عن الأصبغ بن نباته قال:

سمعت أمیر المؤمنین «ع» یقول علی المنبر: یا معشر التجار الفقه ثم المتجر- ثلاثا- الی أن قال: التاجر فاجر و الفاجر فی النار إلا من أخذ الحق و أعطی الحق. ضعیفه لأبی جارود و عثمان بن عیسی. و غیر ذلک من الروایات المذکوره فی المصادر المزبوره. و ج 2 المستدرک باب 3 ما یستحب للتاجر من آداب التجاره ص 463.

______________________________

(1) راجع سوره الأعراف، آیه: 83. و سوره هود، آیه 86. و سوره الشعراء آیه: 180.

(2) سوره هود، آیه: 85.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 243

قائما علی حرمه التطفیف و البخس، إلا أنه لیس إجماعا تعبدیا، بل من المحتمل القریب أن یکون مدرکه الکتاب و السنه، و أما العقل فلأن تنقیص حق الناس و عدم الوفاء به ظلم.

و قد استقل العقل بحرمته.

و مما ذکرناه ظهر ما فی کلام المحقق الایروانی من الوهن حیث قال: الظاهر بل المقطوع به أن التطفیف بنفسه لیس عنوانا من العناوین المحرمه: أعنی الکیل بالمکیال الناقص و کذا البخس فی المیزان مع وفاء الحق کاملا). و وجه الوهن أن التطفیف قد أخذ فیه عدم الوفاء بالحق، و البخس هو نقص الشی ء علی سبیل الظلم، و هما بنفسهما من المحرمات الشرعیه و العقلیه.

علی أنه قد ثبت الذم فی الآیه الشریفه علی نفس عنوان التطفیف، فان الویل کلمه موضوعه للوعید و التهدید، و تقال لمن وقع فی هلاک و عقاب، و کذلک نهی فی الآیات المتعدده عن البخس کما عرفت آنفا. و ظاهر ذلک کون التطفیف و البخس بنفسهما من المحرمات الإلهیه

______________________________

و فی ج 2 ئل باب 45 تعیین الکبائر من جهاد النفس ص 464: عن عیون الأخبار عن

الرضا «ع» فإنه «ع» جعل البخس فی المکیال و المیزان من الکبائر.

أقول: فی خاتمه الوسائل ص 519: و من ذلک طریقه الی الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام فی کتابه إلی المأمون، و قد رواه فی عیون الأخبار بالسند الأول و الثانی جمیعا و رواه أیضا عن حمزه بن محمد العلوی.

أقول: أما الطریق الأول فهو مجهول لعبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیشابوری و علی ابن قتیبه النیشابوری. و أما الثانی فهو مجهول للحاکم أبی محمد جعفر بن نعیم. و أما الثالث فهو مجهول لحمزه بن محمد العلوی.

و فی ج 2 المستدرک باب 39 تحریم التظاهر بالمنکرات من الأمر بالمعروف ص 392:

عن أبی القاسم الکوفی فی کتاب الأخلاق عن أبی جعفر «ع» محمد بن علی «ع» قال: إذا ظهر الزناء فی أمتی کثر موت الفجأه فیهم و إذا طففت المکیال أخذهم اللّه بالسنین و النقص. مرسله و فی ج 2 ئل باب 41 تحریم التظاهر بالمنکرات من الأمر بالمعروف ص 511: کا بإسناده عن أبی جعفر «ع» قال: وجدنا فی کتاب رسول اللّه (ص): إذا ظهر الزناء من بعدی کثر موت الفجأه و إذا طفف المیزان و المکیال أخذهم اللّه بالسنین و النقص. حسنه لإبراهیم بن هاشم.

و فی روایه حمران عن أبی عبد اللّه «ع» فی حدیث طویل عدّ جمله من الأوصاف المحرمه الی ان قال: و رأیت الرجل معیشته من نجس المکیال و المیزان. حسنه لإبراهیم بن هاشم و حمران

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 244

قوله ثم إن البخس فی العدد و الذرع یلحق به حکما و إن خرج عن موضوعه)

. أقول: قد عرفت أن التطفیف و البخس مطلق التقلیل و النقص علی

سبیل الخیانه و الظلم فی إیفاء الحق و استیفائه. و علیه فذکر الکیل و الوزن فی الآیه و غیرها إنما هو من جهه الغلبه، فلا وجه لإخراج النقص فی العدد و الذرع عن البخس و التطفیف موضوعا، و إلحاقهما بهما حکما.

الأخذ بکلیهما، لتعلق قصد المتبایعین بهما.

و فیه أنه لا وجه للبطلان إذا تخلف العنوان، فإنه لیس من العناوین المقومه، بل هو إما أن یکون مأخوذا علی نحو الشرطیه، أو علی نحو الجزئیه کما سیجی ء. و لا یقاس ذلک بتخلف العناوین التی تعد من الصور النوعیه عند العرف، کما إذا باع صندوقا فظهر أنه طبل، أو باع ذهبا فظهر أنه مذهب، أو باع بغلا فظهر أنه حمار فان البطلان فی أمثالها لیس

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 245

من انفکاک العنوان عن الإشاره، بل من جهه عدم وجود المبیع أصلا، و قد تقدم ذلک فی البحث عن بیع هیاکل العباده و عن بیع الدراهم المغشوشه.

و ربما یقال: إن المورد من صغریات تعارض الإشاره و العنوان، و تقدیم أحدهما علی الآخر یختلف بحسب اختلاف الموارد.

و فیه أن الکبری و إن کانت مذکوره فی کتب الشیعه و السنه [1] إلا أنها لا تنطبق علی ما نحن فیه، فان البیع من الأمور القصدیه، فلا معنی لتردد المتبایعین فیما قصداه. نعم قد یقع التردد منهما فی مقام الإثبات من جهه اشتباه ما هو المقصود بالذات.

و الذی ینبغی أن یقال: إن الصور المتصوره فی المقام ثلاث، الاولی: أن یکون إنشاء البیع معلقا علی کون المبیع متصفا بصفه خاصه، بأن یقول: بعتک هذا المتاع الخارجی علی أن یکون منا فظهر الخلاف، و هذا لا إشکال فی بطلانه، لا من جهه التطفیف، و لا من جهه تخلف الوصف، بل لقیام الإجماع علی بطلان التعلیق فی الإنشاء.

الثانیه: أن ینشأ البیع منجزا علی المتاع الخارجی بشرط کونه کذا مقدار ثم ظهر الخلاف، و هذا لا إشکال فی صحته، فان تخلف الأوصاف غیر المقومه للصوره النوعیه

لا یوجب بطلان المعامله، غایه الأمر أنه یوجب الخیار للمشتری.

الثالثه: أن یکون مقصود البائع- من قوله: بعتک هذا المتاع الخارجی بدینارین علی أن یکون کذا مقدار- بیع الموجود الخارجی فقط، و کان غرضه من الاشتراط الإشاره إلی تعیین مقدار العوضین، و وقوع کل منهما فی مقابل الآخر بحیث یقسط الثمن علی أجزاء المثمن، و علیه فإذا ظهر الخلاف صح البیع فی المقدار الموجود و بطل فی غیره، نظیر بیع ما یملک و ما لا یملک، کالخنزیر مع الشاه و الخمر مع الخل.

و الظاهر هی الصوره الأخیره، فإن مقصود البائع من الاشتراط المذکور لیس إلا بیان مقدار المبیع فقط، من غیر تعلیق فی الإنشاء، و لا اعتبار شرط فی المعامله کما هو واضح، هذا کله إذا لم یکن البیع ربویا.

و أما إذا کان ربویا، فان کان من قبیل الصوره الأولی بطل البیع للتعلیق، مع قطع النظر

______________________________

[1] فی ج 2 شرح فتح القدیر فی المهر ص 464: إن الإشاره و التسمیه إذا اجتمعا و المشار الیه من خلاف جنس المسمی فالعبره للتسمیه، لأنها تعرف الماهیه و الإشاره تعرف الصوره، فکان اعتبار التسمیه أولی، لأن المعانی أحق بالاعتبار، و إن کان المشار الیه من جنس المسمی إلا أنهما اختلفا وصفا فالعبره للإشاره، لأن المسمی موجود فی المشار الیه ذاتا و الوصف یتبعه، إلی أن قال: و الشأن فی التخریج علی هذا الأصل.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 246

عن التخلف، و کون المعامله ربویه، و إن کان من قبیل الصوره الثانیه بطل البیع، لکونه ربویا، مع قطع النظر عن تخلف الشرط. و إن کان من قبیل الصوره الثالثه قسط الثمن علی الاجزاء، و صح البیع فی المقدار الموجود،

و بطل فی غیره.

الی غیر ذلک من الآثار الواضحه التی یجوز الاعتقاد بها، و الإخبار عنها، من دون أن یترتب علیه محذور شرعا.

و أیضا لا إشکال فی جواز النظر إلی أوضاع الکواکب و سیرها، و ملاحظه اقتران بعضها مع بعض، و الإذعان بها و الإخبار عنها، کالإخبار عن سیر الکواکب حرکه سریعه من المشرق الی المغرب فی یوم و لیله التی بها یتحقق طلوعها و غروبها، و یتحقق اللیل

______________________________

(1) راجع ج 3 الوافی ص 18.

(2) راجع ج 3 الوافی ص 40.

(3) راجع ج 8 سنن البیهقی ص 202.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 248

و النهار، کما حقق فی الهیئه القدیمه، و کالإخبار عن الخسوف و الکسوف، و عن ممازجات الکواکب و مقارناتها، و اختفائها و احتراقها، و نحوها من الأمور الواضحه المقره فی علم معرفه التقویم و علم الهیئه، فإن الإخبار عنها- نظیر الإخبار عن طلوع الشمس فی أول الیوم و عن غروبها فی آخره- مبنی علی التجربه و الامتحان و الحساب الصحیح الذی لا یتخلف غالبا، و من الواضح جدا أنه لا یرتبط شی ء منها بما نحن فیه، بل هی خارجه عن علم النجوم.

نعم إذا استند المخبر عن تلک الأمور إلی الظنون غیر المعتبره عقلا، و کان کلامه ظاهرا فی الإخبار الجزمی کان الإخبار حراما من جهه الکذب، و علیه فلا وجه لما ذکره المصنف من تجویز الأخبار عن سیر الکواکب مع الاستناد إلی الأمارات الظنیه.

إذا عرفت هاتین المقدمتین فنقول: قد اختلفت الأقوال فی جواز تعلم النجوم و تعلیمها و النظر فیها مع عدم اعتقاد تأثیرها أصلا و عدم جوازه.

إرادیه اختیاریه للشبه بعالم العقول: و الوصول الی المقصد الأقصی، و إنما مؤثره فی ما یحدث فی عالم العناصر من الموت و المرض و الصحه و الفقر و الغنی، و إن نظام الکل بشخصیته هو الإنسان الکبیر، و العقول و النفوس بمنزله القوی العاقله و العامله التی هی مبادی الإدراکات و التحریکات و النفوس مفوضه إلی النفوس المنطبعه بمنزله الروح الحیوانی. و علی الجمله التزموا بأن الموجودات الممکنه برمتها مفوضه إلی النفوس الفلکیه، و العقول الطولیه، و أن اللّه تعالی بعد خلقه العقل الأول منعزل عن التصرف فی مخلوقه.

و فیه أنه علی خلاف ضروره الدین، و إجماع المسلمین، و الاعتقاد به کفر و زندقه، لکونه إنکارا للصانع، فإن الأدله العقلیه و السمعیه من الآیات و الروایات مطبقه علی إثبات الصانع، و إثبات القدره المطلقه له تعالی، و أن أزمه المخلوقات کلها فی قبضه قدرته، یفعل فیها ما یشاء، و لا یسئل عما یفعل و هم یسألون.

إلا أن یکون مراد الفلاسفه أن الفیاض علی الإطلاق فی جمیع الحالات هو الباری تعالی و لکن إفاضه الوجود بواسطه النفوس الفلکیه، و هی طرق لوصول الفیض، و لیست مؤثره فی عالم العناصر لیلزم منه إنکار الصانع. و یظهر هذا من کلام جماعه منهم.

علی أن الظاهر من الآیات و الروایات أن حرکه الأفلاک إنما هی حرکه قسریه،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 249

و بمباشره الملائکه، فالاعتقاد علی خلافه مخالف للشرع، و تکذیب النبی الصادق (ص) فی إخباره، فیکون کفرا، و إراده النفوس الفلکیه من الملائکه من تأویلات الملاحده، کما صرح به المجلسی (ره) فی اعتقاداته.

ثم إن الاعتقاد بالأمور المذکوره إنما یوجب الکفر إذا علم المعتقد بالملازمه بینها و بین إنکار

الصانع، أو تکذیب النبی (ص)، و إلا فلا محذور فیه، کما عرفت فی المقدمه الثانیه.

مؤمن بی کافر بالکوکب و أما من قال مطرنا بنوء کذا و کذا فذلک کافر بی مؤمن بالکوکب. و رواه العلامه (ره) مرسلا فی ج 1 التذکره فی صلاه الاستسقاء: و رواه صاحب الوسائل أیضا مرسله فی ج 2 ئل باب 14 تحریم العمل یعلم النجوم من آداب السفر ص 181.

فی لسان العرب ماده نوأ، قال أبو عبید: الأنواء ثمانیه و عشرون نجما معروفه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 250

ص 181. و ج 4 مرآه العقول ص 410 عن عبد اللّه بن عوف بن الأحمر قال: لما أراد أمیر المؤمنین «ع» المسیر الی النهر و ان أتاه منجم فقال له: یا أمیر المؤمنین لا تسر فی هذه الساعه و سر فی ثلاث ساعات یمضین من النهار فقال «ع»: و لم ذاک؟ قال: لأنک إن سرت فی هذه الساعه أصابک و أصاب أصحابک أذی و ضر شدید و إن سرت فی الساعه التی أمرتک ظفرت و ظهرت و أصبت کلما طلبت، فقال له أمیر المؤمنین «ع»: تدری ما فی بطن هذه الدابه أذکر أم أنثی؟ قال: ان حسبت علمت، قال له أمیر المؤمنین «ع»: من صدقک علی هذا القول

______________________________

(1) ص 181.

(2) ج 2 ص 433.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 251

علامه علی الحوادث، و ظاهر جمله من

______________________________

کذب بالقرآن إن اللّه عنده علم الساعه و ینزل الغیث و یعلم ما فی الأرحام و ما تدری نفس ماذا تکسب غدا و ما تدری بأی أرض تموت إن اللّه علیم خبیر ما کان محمد (ص) یدعی ما ادعیت أ تزعم أنک تهتدی إلی الساعه التی من سار فیها حاق به الضر؟؟ من صدق بهذا استغنی بقولک عن الاستعانه باللّه فی ذلک الوجه و أحوج إلی الرغبه إلیک فی دفع المکروه عنه و ینبغی له ان یولیک الحمد دون ربه فمن آمن لک بهذا فقد اتخذک من دون اللّه ندا و ضدا، ثم قال «ع»: اللهم لا طیر إلا طیرک و لا ضیر إلا ضیرک و لا خیر إلا خیرک و لا إله غیرک بل نکذب و مخالفک و نسیر و نسیر فی الساعه التی نهیت عنها. ضعیفه

لعبد اللّه ابن عوف و عمر بن سعد و محمد بن علی القرشی و غیرهم، و لکن آثار الصدق منها ظاهره.

و قریب منه ما نقله السید فی نهج البلاغه مرسلا: أعنی الخطبه 76 من خطبه «ع» قوله:

حاق به الضر، أی أحاط به.

و فی الباب المزبور من ج 2 ئل عن معان الاخبار عن الکابلی قال: سمعت زین العابدین الی ان قال: و الذنوب التی تظلم الهواء السحر و الکهانه و الایمان بالنجوم. ضعیفه لأحمد ابن یحیی بن زکریا و بکر بن عبد اللّه بن حبیب و غیرهما.

و فی ج 4 مرآه العقول ص 414. و ج 14 الوافی ص 132. و ج 2 ئل باب 14 تحریم العمل بعلم النجوم من آداب السفر ص 181: عن عبد الملک بن أعین قال: قلت لأبی عبد اللّه «ع»: انی قد ابتلیت بهذا العلم فأرید الحاجه فإذا نظرت الی الطالع و رأیت الطالع الشر جلست و لم أذهب فیها و إذا رأیت الطالع الخیر ذهبت فی الحاجه؟ فقال لی:

تقتضی؟ قلت: نعم، قال: أحرق کتبک. حسنه لعبد الملک.

و فی ج 2 ئل باب 52 عدم جواز تعلم النجوم مما یکتسب به ص 544. و ج 2 المستدرک باب 11 من آداب السفر ص 23. و ج 4 مرآه العقول ص 411. و الاحتجاج للطبرسی ص 191 فی حدیث احتجاج الصادق «ع» علی الزندیق، قال: فما تقول فی علم النجوم؟ قال «ع»: هو علم قلت منافعه و کثرت مضراته لانه لا یدفع به المقدور و لا یتقی و المحذور إن أخبر المنجم بالبلاء لم ینجه التحرز من القضاء و ان أخبر هو بخیر لم یستطع تعجیله و ان حدث به

سوء لم یمکنه صرفه و المنجم یضاد اللّه فی علمه بزعمه أن یرد قضاء اللّه عن خلقه. مرسله.

و فی الباب المذکور من ئل عن المحقق فی المعتبر و العلامه فی التذکره و الشهیدان قالوا:

من صدق کاهنا أو منجما فهو کافر بما أنزل علی محمد (ص). مرسله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 252

الروایات [1] ان لعلم النجوم حقیقه واقعیه، و لکن لا یحیط بها غیر علام الغیوب، و من

______________________________

[1] فی ج 4 مرآه العقول ص 410 عن قیس بن سعد قال: کنت کثیرا أسایر أمیر المؤمنین «ع» إذا سار الی وجه من الوجوه فلما قصد النهروان و صرنا بالمدائن و کنت یومئذ مسایرا له إذ خرج الیه قوم من أهل المدائن، الی ان قال: و کان فیمن تلقاه دهقان و کانت الفرس تحکم برأیه- فی النجوم فجری بینه و بین علی «ع» بعض الأسئله فقال الدهقان لا أدری، ثم قال: علی «ع»:- لو علمت ذلک لعلمت انک تحصی عقود القصب فی هذه الأجمه و مضی أمیر المؤمنین فهزم أهل النهروان فقتلهم و عاد بالغنیمه و الظفر، فقال الدهقان: لیس هذا العلم بما فی أیدی أهل زماننا هذا علم مادته من السماء. ضعیفه لأبی جارود زیاد من المنذر و فی الاحتجاج ص 193. و الموضع المذکور من مرآه العقول عن أبان بن تغلب قال: کنت عند ابی عبد الله «ع» إذ دخل علیه رجل من أهل الیمن، الی أن قال «ع»:

ما صناعتک یا سعد؟ فقال: جعلت فداک أنا من أهل بیت تنظر بالنجوم لا یقال: إن بالیمن أحدا أعلم بالنجوم منا، الی أن ذکر أبو عبد الله «ع» أمورا فقال له الیمانی: ما ظننت أن أحدا

یعلم هذا و ما یدری ما کنهه. مرسله.

و فی ج 4 کا بهامش مرآه العقول. و ج 14 الوافی ص 131. و ج 2 ئل باب 52 عدم جواز تعلم النجوم مما یکتسب به ص 543 عن هشام الخفاف قال: قال لی أبو عبد الله کیف بصیرک بالنجوم؟ قال: قلت: ما خلقت بالعراق أبصر بالنجوم منی، الی أن قال «ع»:

إن أصل الحساب حق و لکن لا یعلم ذلک إلا من علم موالید الخلق کلهم. مجهوله لحماد الأزدی و فی ج 4 کا بهامش مرآه العقول ص 334. و ج 14 الوافی ص 130. و ج 2 ئل باب 52 عدم جواز تعلم النجوم مما یکتسب به ص 543: عن عبد الرحمن بن سیابه عن أبی عبد الله «ع» بعد أن جوز النظر الی النجوم قال: انکم تنظرون فی شی ء منها کثیره لا یدرک و قلیله لا ینتفع به. ضعیفه لعبد الرحمن بن سیابه. و مجهوله للحسن بن أسباط.

و فی ج 14 الوافی ص 132. و ج 4 کا بهامش مرآه العقول ص 396: عن سلیمان ابن خالد قال: سألت أبا عبد الله «ع» عن الحر و البرد مما یکونان؟ فأجاب الإمام «ع» بما حاصله: أن المریخ کوکب حار و زحل کوکب بارد فکلما ارتفع المریخ درجه انحط زحل درجه فلذلک یشتد الحر فی الصیف و إذا انعکس الأمر اشتد البرد کما فی الشتاء و شده البرد فی الصیف أحیانا مستنده الی القمر و شده الحر فی الشتاء أحیانا مستنده الی الشمس.

حسنه لإبراهیم بن هاشم. الی غیر ذلک من الروایات المذکوره فی الأبواب المتقدمه و غیرها و أکثرها مذکوره فی ج 4 مرآه العقول ص 408-

414.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 253

ارتضاه لغیبه، فلا یجوز لغیره أن یجعلها علامه علی الحوادث.

و من هنا قال الشهید فی محکی قواعده: (و أما ما یقال: من أن استناد الأفعال إلیها کاستناد الإحراق إلی النار، و غیرها من العادیات. الی أن قال: فهذا لا یکفر معتقده، و لکنه مخطئ أیضا).

الثالث: أن ذلک مناف للاخبار المتواتره الوارده فی الحث علی الدعاء و الصدقات و سائر وجوه البر، و الدلاله علی أنها ترد القضاء الذی نزل من السماء، و أبرم إبراما، و أنها ترد البلاء المبرم، و من الواضح جدا أن الالتزام بالوجهین المذکورین إنکار لذلک، و هو مستلزم للکفر من حیث إنه تکذیب النبی (ص)، و لا یفرق فی ذلک بین کون الالتزام بأن أوضاع الکواکب مجرد علامه علی الحوادث، أو مؤثره فیها و لو بغیر شعور و اختیار نظیر الحراره و البروده.

لا یقال: قد ورد فی بعض الأحادیث [1] أنه یکره التزویج فی بعض الإیلام و الساعات لنحوستها کمحاق الشهر، و عند کون القمر فی برج العقرب، فیستفاد من ذلک أن سیر الکواکب و أوضاعها علامه علی بعض الحوادث.

فان ذلک لا ینافی ما قدمناه بعد أن کان المبین له هو الشارع علی ألسنه أمنائه، و قد عرفت دلاله بعض الأخبار علی أن لعلم النجوم حقیقه، و لکن لا یعلم بها غیر علام الغیوب، و من ارتضاه لغیبه.

علی أن ذلک أجنبی عما نحن فیه، فان کراهه التزویج فی تلک الأوقات ککراهه الصلاه فی المواضع المکروهه، و کراهه الجماع فی الأوقات المخصوصه، فلا دلاله فی ذلک علی المطلوب الأمر الخامس: هل یجوز تعلم علم النجوم فی حد ذاته من غیر إذعان بتأثیر الکواکب أم لا؟ نسب

الشهید فی محکی الدروس القول بالحرمه الی بعض الأصحاب، و لکن الظاهر

______________________________

[1] فی ج 2 التهذیب باب من الزیادات فی فقه النکاح ص 242. و ج 3 ئل باب 54 کراهه التزویج و القمر فی العقرب من مقدمات النکاح ص 15: عن محمد بن حمران عن أبی عبد اللّه «ع»: من تزوج امرأه و القمر فی العقرب لم یر الحسنی. و عن الصدوق روی أنه یکره التزویج فی محاق الشهر.

و فی ج 2 ئل باب 11 کراهه السفر و القمر فی برج العقرب من آداب السفر ص 181 عن الکلینی و الصدوق و المحاسن عن أبی عبد اللّه «ع» قال: من سافر أو تزوج و القمر فی العقرب لم یر الحسنی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 254

من بعض الأحادیث [1] هو الجواز إذا کان ذلک لمجرد معرفه سیر الکواکب و أوضاعها الخاصه وفاقا لجمع من الأعاظم رضوان اللّه علیهم. و أما ما یوهم حرمه تعلم النجوم من أحادیث الشیعه «1» و السنه «2» فمحمول علی غیر هذه الصوره و اللّه العالم.

السخریه، و کتب القصص و الحکایات و الجرائد المشتمله علی الضلاله، و بعض کتب الحکمه و العرفان و السحر و الکهانه و نحوها مما یوجب الإضلال.

دفعه، لأهمیه حفظ الشریعه المقدسه، و لکنه أیضا وجوب شرعی فی مورد خاص، فلا یرتبط بحکم العقل بقلع ماده الفساد.

قولان: أحدهما: أن یشتری کتابا فیه لهو الحدیث.

الثانی: انه یشتری لهو الحدیث عن الحدیث.

(3) راجع الموضع المزبور من التبیان.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 256

أیدی الناس لتوجب إضلالهم.

و منها قوله «ع»: (أو یقوی به الکفر و الشرک فی جمیع وجوه المعاصی أو باب یوهن به الحق فهو حرام محرم بیعه و شراؤه و إمساکه).

و فیه ان الکبری و ان کانت مسلمه، و لکن للمناقشه فی الصغری مجالا واسعا، لمنع کون الحفظ تقویه للکفر و اهانه للحق، کما هو واضح، الا ان یکون بهذا الداعی.

______________________________

[1] فی ج 2 تفسیر التبیان ص 304: (و اجتنبوا قول الزور): یعنی الکذب، و روی أصحابنا انه یدخل فیه الغناء و سائر الأقوال الملهیه.

______________________________

(1) سوره الحج، آیه: 31.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 257

و یضاف الی جمیع ما ذکرناه من الأجوبه أنها ضعیفه السند و غیر منجبره بشی ء کما تقدم، فلا تصلح أن تکون مستندا لشی ء من الأحکام الشرعیه.

علیه قوله تعالی «2»: (فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لٰا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ). و قد نقل الشیخ (ره) فی تفسیر الآیه أقوالا شتی، و لیس منها ما یعم حلق اللحیه.

و لا تشبهوا بالمجوس. ضعیفه للحسین بن إبراهیم و موسی بن عمران النخعی و الحسین بن یزید و علی ابن غراب.

______________________________

(1) سوره النساء، آیه: 118.

(2) سوره الروم، آیه: 29.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 259

و فیه أولا: أنها ضعیفه السند. و ثانیا: أنها لا تدل علی الوجوب، فان من الواضح جدا أن إعفاء اللحی لیس واجبا، بل الزائد عن القبضه الواحده مذموم. نعم غایه الأمر أنه یستفاد منها الاستحباب. أقول: الظاهر أن الأمر بالإعفاء عقیب الإحفاء ثم النهی عن التشبه بالیهود ما ذکره المحدث القاسانی «ره» بعد نقل الحدیث من أن (الیهود لا یأخذون من لحاهم، بل یطیلونها، فذکر الإعفاء عقیب الإحفاء ثم النهی عن التشبه بالیهود دلیل علی أن المراد بالاعفاء أن لا یستأصل و یؤخذ منها من دون استقصاء، بل مع توفیر و إبقاء بحیث لا یتجاوز القبضه فتستحق النار). و علی هذا فلا دلاله فی ذلک علی حرمه حلق اللحیه، لأن المأمور به حینئذ هو الاعفاء و إبقاء اللحیه بما لا یزید علی القبضه، و هو لیس بواجب قطعا.

و أما النهی عن التشبه بالمجوس عقیب الاعفاء و الإحفاء فالمراد به أن لا تحلق اللحیه، و تترک الشوارب، کما یصنعون (قال رسول اللّه: إن المجوس جزوا الحاهم و وفروا شواربهم و أما نحن نجز الشوارب و نعفی اللحی و هی الفطره) و علیه فلا یدل هذا النهی علی حرمه حلق اللحیه و ترک الشوارب معا، فان نفی التشبه یحصل بفعل أی منهما.

و أما ما یقال: من أن الروایات لا تدل علی وجوب الاعفاء: لاشتمالها علی قص الشوارب، و هو مستحب اتفاقا.

ففیه أن ظهور الأمر فی الوجوب إنما ترفع الید عنه بمقدار ما ثبت

فیه الترخیص، و قد حققنا ذلک فی موضعه.

بمجرد الاتصاف بوصف من أوصافهم.

لها سبابتان یضرب بها بیاعی الجری و المارماهی و الزمار و یقول لهم: یا بیاعی مسوخ بنی إسرائیل و جند بنی مروان، فقام إلیه فرات بن أحنف فقال: یا أمیر المؤمنین و ما جند بنی مروان؟ قال فقال له: أقوام حلقوا اللحی و فتلوا الشوارب فمسخوا إلخ.

مجهوله لمحمد بن إسماعیل و عبد اللّه بن أیوب و عبد اللّه بن هاشم و غیرهم.

قال فی مرآه العقول: الوالبیه نسبه الی والبه موضع بالبادیه من الیمن. و فی النهایه:

الشرطه أول طائفه من الجیش تشهد الواقعه. و الخمیس و منهم من یشدد و لعله تصحیف الجیش سمی به لأنه مقسوم بخمسه أقسام: المقدمه و الساقه و المیمنه و المیسره و القلب.

و قیل: لأنه تخمس فیه الغنائم، انتهی.

و الدره بکسر الدال و تشدید الراء السوط. و السبابه بالتخفیف رأس السوط.

و الجری بکسر الجیم و تشدید الراء و الیاء نوع من السمک لا فلوس له، و کذا المارماهی بفتح الراء، و کذا الزمار بکسر الزاء و تشدید المیم.

و المسوخ بضم المیم و السین جمع المسخ بالفتح و إنما سموا بالمسوخ، لکونها علی خلقتها، و لیست من أولادها، لأنهم ماتوا بعد ثلاثه أیام کما ورد فی الخبر. و جند بنی مروان قوم کانوا فی الأمم السالفه. انتهی کلام المجلسی.

[2] فی ج 1 ئل باب 52 استحباب تخفیف اللحیه من آداب الحمام ص 80 عن محمد بن إدریس فی آخر السرائر نقلا عن جامع البزنطی صاحب الرضا «ع» قال: و سألته عن الرجل هل یصلح له أن یأخذ من لحیته؟ قال: أما من عارضیه فلا بأس و أما من مقدمها فلا.

صحیحه. و رواها علی بن جعفر فی کتابه، إلا أنه قال فی آخرها:

فلا یأخذ.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 262

و موضوع حرمه حلق اللحیه هو إعدامها، و علیه فلا یفرق فی ذلک بین الحلق و النتف و غیرهما مما یوجب إزاله الشعر عن اللحیه. أما مقدار اللحیه فی جانب الفله فلم یرد فی تحدیده نص خاص، فالمدار فی ذلک هو الصدق العرفی، و علی هذا فإذا أخذت بمثل المکینه و المقراض أو غیرهما- بحیث لم تصدق اللحیه علی الباقی- کان حراما.

ما یبذله المحقق لیحکم له بحق بحیث لو لم یبذله لأبطل حقه، و لحکم علیه بالباطل، الی غیر ذلک من کلمات الأصحاب بمضامین مختلفه.

و المتحصل من کلمات الفقهاء رضوان اللّه علیهم، و من أهل العرف و اللغه [1] مع ضم

______________________________

[1] فی مجمع البحرین: رشا، فی الحدیث لعن رسول اللّه (ص) الراشی و المرتشی و الرائش: یعنی المعطی للرشوه و الآخذ لها و الساعی بینهما یزید لهذا و ینقص لهذا و هو الرائش. و الرشوه بالکسر ما یعطیه الشخص الحاکم و غیره لیحکم له أو یحمله علی ما یرید و قل ما تستعمل إلا فیما یتوصل به الی إبطال حق أو تمشیه باطل.

و کذلک ما عن المصباح. و فی القاموس: الرشوه مثلثه الجعل ج رشی «بالفتح»

______________________________

(1) ج 2 ص 526.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 263

بعضها الی بعض أن الرشوه ما یعطیه أحد الشخصین للآخر لإحقاق حق أو تمشیه باطل أو للتملق، أو الوصله إلی الحاجه بالمصانعه، أو فی عمل لا یقابل بالأجره و الجعل عند العرف و العقلاء و إن کان محطا لغرضهم و موردا لنظرهم.

بل یفعلون ذلک العمل للتعاون و التعاضد فیما بینهم، کإحقاق الحق، و إبطال الباطل، و ترک الظلم و الإیذاء أو دفعهما، و تسلیم الأوقاف- من المدارس و المساجد و المعابد و نحوها- الی غیره، کأن یرشو الرجل علی ان یتحوله عن منزله فیسکنه غیره، أو یتحوله عن مکان فی المساجد فیجلس فیه غیره، الی غیر ذلک من الموارد التی لم یتعارف أخذ الأجره علیها.

نعم ما ذکره فی القاموس من تفسیر الرشوه بمطلق الجعل محمول علی التفسیر بالأعم، کما هو شأن اللغوی أحیانا، و إلا لشمل الجعل فی مثل قول

القائل: من رد عبدی فله ألف درهم، مع انه لا یقول به أحد.

الیتامی و الودیعه و المال المتنازع فیه، و قد نهی اللّه تعالی فیها عن إعطاء مقدار من تلک الأموال للقضاء و الحکام لأکل البقیه بالإثم و العدوان، و علی هذا فهی أجنبیه عن الرشوه.

فإنه یقال: نعم قد فسرت الآیه الشریفه بکل واحد من الأمور المذکوره [1] إلا أن هذه التفاسیر من قبیل بیان المصداق، و القرآن لا یختص بطائفه، و لا بمصداق، بل یجری کجری الشمس و القمر، کما دلت علیه جمله من الروایات، و قد ذکرناها فی مقدمه التفسیر علی أن فی مجمع البحرین عن الصحاح إن قوله تعالی: (وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ) یعنی الرشوه و قد یتوهم ان الآیه لیست لها تعرض لحکم الرشوه، فإن قوله تعالی: (وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ) ظاهر فی ان المحرم هو الأدلاء بأموال الناس الی الحکام لیستعین بهؤلاء علی أکل فریق آخر من أموال الناس بالإثم، و من المعلوم ان الرشوه هی ما یعطیها الراشی من مال نفسه لإبطال حق أو إحقاق باطل.

و فیه أولا: ان الرشوه فی العرف و اللغه أعم من ذلک، کما تقدم، فلا وجه للتخصیص بقسم خاص.

و ثانیا: انه لا ظهور فی الآیه المبارکه فی کون المدفوع الی الحکام مال الغیر، بل هی أعم من ذلک، أو ظاهره فی کون المدفوع مال المعطی. و مجمل القول ان حرمه الرشوه فی الجمله من ضروریات الدین، و مما قام علیه إجماع المسلمین، فلا حاجه الی الاستدلال علیها.

ثم ان تفصیل الکلام فی أحکام الرشوه ان القاضی قد یأخذ الرشوه من شخص لیحکم له بالباطل مع العلم ببطلان، الحکم، و قد یأخذها لیحکم للباذل مع جهله، سواء طابق حکمه الواقع أم لم یطابق، و قد یأخذها

لیحکم له بالحق مع العلم و الهدی من اللّه تعالی.

اما الصورتان الأولیان فلا شبهه فی حرمتهما، فان الحکم بالباطل، و الإفتاء و القضاء مع الجهل بالمطابقه للواقع محرمان بضروره الدین و إجماع المسلمین، بل هما من الجرائم

______________________________

[1] فی ج 1 تفسیر التبیان ص 208 قوله تعالی: (وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ). و قیل فی معناه قولان: أحدهما: قال ابن عباس و الحسن و قتاده: إنه الودیعه و ما تقوم به بینه.

الثانی: قال الجبائی فی مال الیتیم الذی فی ید الأوصیاء.

و فی مجمع البحرین عن الصحاح (و تدلوا بها الی الحکام): یعنی الرشوه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 265

الموبقه و الکبائر المهلکه.

و یدل علی حرمتها أیضا العقل و الکتاب [1] و السنه [2].

و علی هذا فمقتضی القاعده حرمه الرشوه فی کلتا الصورتین لما عرفت فی أوائل الکتاب من حرمه المعامله علی الأعمال المحرمه وضعا و تکلیفا، علی أن الروایات من الشیعه [3]

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 1، ص: 265

______________________________

[1] فی سوره المائده، آیه: 48، قوله تعالی: (وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ).

و فی سوره الانعام آیه: 116 قوله تعالی (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلّٰا یَخْرُصُونَ) و فی سوره یونس، آیه: 37. و سوره النجم، آیه: 29 قوله تعالی (إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً).

و فی سوره یونس أیضا آیه: 60 قوله تعالی (قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ).

و فی سوره بنی إسرائیل آیه: 38 قوله تعالی (وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ).

[2] راجع ج 3 ئل باب 6 عدم جواز القضاء بالرأی من

أبواب صفات القاضی، و ج 2 کا ص 357. و ج 9 الوافی باب خطر الحکومه ص 132. و ج 1 الوافی باب النهی عن القول بغیر علم ص 48. و ج 3 المستدرک باب 6 عدم جواز القضاء بالرأی من صفات القاضی ص 175. و ج 10 سنن البیهقی ص 116.

[3] فی ج 2 ئل باب 32 تحریم أجر الفاجره مما یکتسب به ص 538: عن الصدوق فی وصیه النبی (ص) قال: یا علی من السحت ثمن المیته و الرشوه فی الحکم. أقول: رجال سند هذه الوصیه مجاهیل لا طریق الی الحکم بصحتها و اعتبارها من جهته.

و عن الخصال بإسناده عن عمار بن مروان قال: قال أبو عبد اللّه «ع»: و أما الرشا یا عمار فی الاحکام فان ذلک الکفر باللّه العظیم و برسوله (ص). صحیحه.

و عن الطبرسی فی مجمع البیان عن النبی (ص): إن السحت هو الرشوه فی الحکم و عن أبی عبد اللّه- الی أن قال- فأما الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه. مرسله.

و فی الباب 32 المذکور من ئل. و ج 1 کا باب 42 السحت من المعیشه ص 343.

و ج 10 الوافی ص 42 عن أبی عبد اللّه «ع»: فأما الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه العظیم جل اسمه و برسوله. ضعیفه لسهل. و رواها الشیخ فی ج 2 التهذیب ص 110 بسند صحیح و فی ج 2 التهذیب ص 69. و ج 2 کا باب 5 من القضاء ص 358. و ج 3 ئل باب 8 تحریم الرشوه فی الحکم من آداب القضاء ص 396: عن سماعه عن أبی عبد اللّه «ع» قال: الرشا فی الحکم هو الکفر باللّه.

موثقه لزوجه و سماعه.

الی غیر ذلک من الروایات المذکوره فی المصادر المتقدمه.

و ج 2 المستدرک باب 5 تحریم أجر الفاجره مما یکتسب به ص 426. و ج 23 البحار ص 17. و غیر ذلک من المواضع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 266

و السنه [1] قد أطبقت علی حرمه الرشاء فی الحکم.

و أما الصوره الثالثه فمقتضی القاعده فیها جواز أخذ المال علی القضاء و الإفتاء، فإن عمل المسلم محترم فلا یذهب هدرا، و أما الآیه المتقدمه فلا تشمل المقام، لاختصاصها بالحکم بالباطل کما عرفت. نعم الحرمه فیها هی مقتضی إطلاق الروایات المتقدمه الداله علی ذلک، و هذا المعنی هو الذی تقتضیه مناسبه الحکم و الموضوع، فان القضاء من المناصب الإلهیه التی جعلها اللّه للرسول، فلا ینبغی لمن یتفضل علیه اللّه بهذا المنصب الرفیع أن یأخذ علیه الأجره.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه ففی الروایات الداله علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء غنی و کفایه «و سنتعرض لهذه الروایات فی البحث عن حکم أخذ الأجره علی القضاء» إذ الظاهر من الأجره فیها الجعل المأخوذ للقضاء دون الأجر المقرر من قبل السلطان و لو کان جائزا، فإنه لا شبهه فی جواز أخذه إذا کان الدخول فیه بوجه محلل کعلی بن یقطین و النجاشی و أمثالهما.

لا یقال: إن الرشوه فی اللغه ما یؤخذ لإبطال حق أو إحقاق باطل، فلا تصدق علی ما یؤخذ للقضاء بما یحق.

فإنه یقال: إن مفهوم الرشوه أعم من ذلک کما عرفت، فلا وجه للحصر، و تقیید المطلقات. علی أن الأمور التی یکون وضعها علی المجانیه فإن أخذ الأجره علیها بعد رشوه فی نظر العرف، و من هذا القبیل القضاوه و الإفتاء. نعم لو فرضنا

قصور الأدله المتقدمه عن إثبات الحرمه کان مقتضی أصاله الحل هو الإباحه، بل و هو مقتضی عمومات صحه المعاملات، کأوفوا بالعقود، و تجاره عن تراض، و أحل اللّه البیع، و غیرها.

قوله و ظاهر روایه حمزه بن حمران.

أقول: ربما یقال بجواز أخذ الأجره علی القضاوه الحقه، لقوله «ع» فی روایه حمزه بن حمران [2] عن المستأکلین بعلمهم: إنما

______________________________

[1] فی ج 10 سنن البیهقی ص 139 فی جمله من الأحادیث: إن الرشا فی الحکم هو الکفر.

[2] فی ج 3 ئل باب 11 وجوب الرجوع فی القضاء الی رواه الحدیث من أبواب صفات القاضی ص 385. و ج 1 الوافی باب المستأکل بعلمه ص 52: عن معانی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 267

ذلک الذی یفتی الناس بغیر علم، و لا هدی من اللّه لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا، فان الظاهر منها حصر الاستیکال المذموم فیما کان لأجل الحکم بالباطل، أو مع عدم معرفه الحق، فیجوز الاستیکال مع العلم بالحق.

و قد یدعی کون الحصر إضافیا بالنسبه إلی الفرد الذی ذکره السائل، فلا یدل إلا علی عدم الذم علی هذا الفرد المخصوص دون سائر الأفراد التی لا تدخل فی الحصر إلا أن هذه الدعوی خلاف الظاهر.

و فیه أولا: أن الروایه ضعیفه السند. و ثانیا: أنها مسوقه لدفع توهم السائل أن من تحمل علوم الأئمه و بثها فی شیعتهم و وصل الیه منهم البر و الإحسان بغیر مطالبه کان من المستأکلین بعلمه. فأجاب الإمام «ع» بأن هذا لیس من الاستیکال المذموم، و إنما المستأکلون الذین یفتون بغیر علم لإبطال الحقوق. و علی هذا فمفهوم الحصر هو العقد السلبی المذکور فی الروایه صریحا و لیس فیها تعرض لأخذ الأجره

علی الحکم بالحق، لا مفهوما و لا منطوقا.

و أما ما ذکره أخیرا من کون الحصر لیس إضافیا فهو متین، و لکن لا من جهه کونه خلاف الظاهر، بل من جهه أنه لا معنی للحصر الإضافی فی قبال الحصر الحقیقی، غایه الأمر أن دائره الحصر تختلف سعه و ضیقا، و قد تقدم ذلک فی أول الکتاب «1».

و قال العلامه فی المختلف «2»: (إن تعین القضاء علیه- إما بتعیین الامام «ع» أو بعقد غیره، أو بکونه الأفضل، و کان متمکنا- لم یجز الأجر علیه. و إن لم یتعین- أو کان محتاجا- فالأقرب الکراهه. لنا الأصل الإباحه علی التقدیر الثانی، و لأنه فعل لا یجب علیه فجاز أخذ الأجر علیه. أما مع التعیین فلأنه یؤدی واجبا، فلا یجوز أخذ الأجره علیه کغیره من العبادات الواجبه).

و فیه أنه لا وجه لذکر هذا التفصیل فی المقام، فإن حرمه الأجره علی القضاء لکونه واجبا عینیا أو کفائیا من صغریات البحث عن أخذ الأجره علی الواجب الذی سیأتی الکلام فیه. و کلامنا هنا فی حکم أخذ الرشوه علی القضاء من حیث هی رشوه، لا عن جهات

______________________________

الاخبار عن ابن حمران قال: سمعت أبا عبد اللّه «ع» یقول: من استأکل بعلمه افتقر، قلت إن فی شیعتک قوما یتحملون علومکم و یبثونها فی شیعتکم فلا یعدمون منهم البر و الصله و الإکرام؟ فقال: لیس أولئک بمستأکلین إنما ذلک الذی یفتی بغیر علم و لا هدی من اللّه لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا. ضعیفه لمحمد بن سنان و تمیم بن بهلول و أبیه.

______________________________

(1) ص 9.

(2) ج 2 ص 164.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 268

أخر، و علیه فمقتضی الإطلاقات الداله علی حرمه أخذ

الأجره علی الحکم هو عدم الفرق بین صورتی الاحتیاج إلی أخذ الأجره و الانحصار و بین عدمهما، کما هو واضح.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لقول المصنف: (و أما اعتبار الحاجه فلظهور اختصاص أدله المنع بصوره الاستغناء).

ثم الظاهر أنه لا یجوز أخذ الأجره و الرشوه علی تبلیغ الأحکام الشرعیه و تعلیم المسائل الدینیه، فقد عرفت فیما تقدم: أن منصب القضاوه و الإفتاء و التبلیغ یقتضی المجانیه.

و یدل علی الحرمه أیضا ما فی روایه یوسف بن جابر [1] من أنه لعن رسول اللّه (ص) رجلا احتاج الناس الیه لفقهه فسألهم الرشوه. و لکن الروایه ضعیفه السند، و العمده فی المقام التمسک بالإطلاقات المتقدمه الناهیه عن أخذ الرشوه علی الحکم.

فسألهم الرشوه. مجهوله لعبد الرحمن و یوسف بن جابر. راجع ج 3 ئل باب 8 تحریم الرشوه فی الحکم من آداب القضاء ص 396. و ج 2 التهذیب ص 70.

[2] فی ج 1 کا کتاب الخمس ص 424. و ج 6 الوافی باب 34 جمله الغنائم ص 39 و ج 3 ئل باب 8 تحریم الرشا فی الحکم من آداب القضاء ص 396: عن حماد عن بعض

______________________________

(1) راجع ج 3 نهج البلاغه فی العهد 53 الذی کتبه للأشتر النخعی. و ج 3 ئل باب 8 تحریم الرشوه فی الحکم من آداب القاضی. و ج 2 المستدرک ص 447.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 269

ثم إن القاضی قد یکون جامعا لشرائط القضاوه علی النحو المقرر فی الشریعه، و منصوبا من قبل الامام «ع» خاصا أو عاما. و قد یکون جامعا لشرائط القضاء، و لکنه کان منصوبا من قبل سلطان الجور، و لم یکن له غرض فی قبولها إلا التوادد و التحبب الی فقراء الشیعه و قضاء حوائجهم و إنفاذ أمورهم و إنقاذهم من المهلکه و الشده، و قد لا یکون جامعا للشرائط سواء کان منصوبا من قبل الجائر أم لا.

أما الأولان فلا شبهه فی جواز ارتزاقهم من بیت المال، لما عرفت من انه معد لمصالح المسلمین و القضاء من مهماتها، و لا مجال فی هاتین الصورتین للبحث عن خصوصیات المسأله من انه یجوز مطلقا أو مع الاحتیاج و عدم التعیین، لأن الفرض ان القاضی أعرف بموارد مصرف بیت المال، و عدالته المفروضه تمنعه عن الحیف.

و أما الثالث فیحرم ارتزاقه من بیت المال، لعدم قابلیته لمنصب القضاوه، کخلفاء الجور، فلا یکون من موارد المصرف لبیت المال.

و قد

یستدل علی حرمه ارتزاق القاضی بحسنه عبد اللّه بن سنان «1»: (عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق؟ فقال: ذلک السحت).

و فیه ان الروایه محموله علی الصوره الثالثه من عدم کونه قابلا للقضاوه، لأنه إذا کان جامعا للشرائط لا یحرم ارتزاقه من بیت المال أو من جوائز السلطان، و هو واضح، و یمکن حملها علی کون الرزق اجره علی القضاء، فقد عرفت: ان أخذ الأجره علی القضاء حرام.